复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，为什么说六入本来就是如来自性妙明真如呢？阿难，眼睛凝视已久就有了烦劳发花，而这眼睛和烦劳发花，都是菩提真如的凝视已久烦劳发花的相状。观见生起在明和暗两种尘物妄起之中，通过看而汲取了两种尘象，这就叫做观见。这个见离开了明、暗两种物象，毕竟没有自身本体。那么，阿难，应当知道这个见，不是从明和暗这里来，也不是从眼根里来，更不是从空无里产生。为什么呢？如果是从明这里来，暗随之就消逝，就不能看到暗。如果是从暗里来，随之明也就消逝，就不能看到明。如果是从眼根里生出，一定不会有明和暗两种物象，所以这样的观见本来就没有自身本性。如果是从空无里产生，那么面前所见之物象自然应当归属到眼根这里，然而空无自是空无所有，眼根涉入有什么作用呢？所以应当知道，眼入只是虚妄，既不是从因缘和合而生，也不俱备自在自为本性。

阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，譬如有人用手指迅速塞住耳朵，由于耳根的烦劳启动，头里就有声音。这时耳朵和烦劳发声，都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。聆听生起在动和静两种尘物妄起之中，汲取了物象，这就是凝听的本性。凝听离开了动、静两种物象，毕竟没有自身本体。那么，阿难，应当知道这个听，既不是从动和静之中产生，也不是从耳根中产生，亦不是从空无中生出。为什么呢？如果它是从静中产生，动随之就会消逝灭尽，就听闻不到动。如果它是从动中产生，静随之就会消逝灭尽，就听闻不到静。如果是从耳根里生出，就听闻不到动和静，那么，这样的听闻，本来就没有自身本性。如果是从空无中生出，空无因为有了听闻，就不是空无了，这空无本身即是空无所有，耳根怎么能够涉入呢？所以应当知道，耳入只是虚妄，既不是从因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通基二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，譬如有人迅速抽动鼻子，抽动久了鼻根就烦劳启动起来，嗅闻时鼻中就有了冷的触受，区别开这个触受时，就会有通和塞的感觉，有虚和实的感觉，以至于有种种香、臭的气味。这鼻子和鼻根的启动，都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。由于嗅闻在通和塞两种尘象中启动，汲取了物象，这就是嗅闻的本性。嗅闻离开了通和塞两种物象，毕竟没有自身本体。所以应当知道，嗅闻既不是由通和塞之中产生，也不是从鼻根中产生，更不是从空无中生出。为什么呢？如果它是从通生出，就嗅闻不到塞，怎么能够感受到塞呢？如果它从塞这里生出，就嗅闻不到通，如此又怎么能够嗅闻分别出香味和臭味呢？如果是从鼻根里生出来，那就没有什么通和塞的感受，这样的嗅闻，本来就没有自身本性。如果它是从空无中生出，这个嗅闻就应当返回来嗅闻自己的鼻根，其实空无只能嗅闻到空无，鼻根怎么能够涉入其中呢？所以应当知道，鼻入只是虚妄，既不是从因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，譬如有人不断用舌舐著唇吻，如果那人有病，就有苦味出来，如果那人没病，就有淡甜的触受，甜和苦显现出了舌根的作用，舌根不动之时，就没有甚么滋味产生。舌和舌根的启动都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于舐吻在甜苦和淡两种尘象中启动，就汲取了物象，这就是知味的本性。知味的本性，离开了甜苦和淡两种尘象，毕竟没有自身本性。那么，阿难，应当知道，舐尝到的甜苦味和淡味，既不是从甜苦味中产生，也不是从淡味中产生，既不是从舌根里产生，亦不是从空无里生出。为什么呢？如果从甜苦味里产生，就尝不到淡味，你怎么尝得出淡味呢？如果从淡味里产生，那甜苦味就没有了，又怎么能够尝到甜苦味呢？如果它是从舌根自己生出，就不会有甜、苦、淡诸尘象，应当知道，味根本来毕竟没有自身本性。如果它是从空无中产生，虚空自是虚空的味，不是你的口能尝知的，另外，空无自是空无，舌根怎能够涉入呢？所以应当知道，舌入只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，譬如有人用冰凉的手去触摸另一只暖热的手，如果一只手很凉，那只热手受其影响就会变凉起来，如果热的手很热，那只凉手受其影响就会变热起来，这样相互摩擦的触受，比不摩擦时更加显著，如此相互间的涉入就启动了触受。这身躯和身根的启动，都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于触摸在离、合两种尘象之中启动，就汲取了物象，这就是知觉的本性。这个知觉本性，离开了离合和违顺两尘象，没有自己的本性。那么，阿难，应当知道，这个知觉既不是从离合这里产生，也不是从违顺这里产生，既不是从身根产生，亦不是从空无里产生。为什么呢？如果它是在手合起时产生，那么就知觉不到手的分开，如此，离巳经灭去，怎么能够知觉到离呢？违顺两种情形也是这样。如果它是从身根里生出，就不会有离、合、违、顺四种物象，那么，你身根的知觉原来也没有自己的本性。如果它是从空无中产生，空无自己知觉到空无，身根怎么能够涉入呢？所以应当知道，身入只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，譬如有人疲倦了就睡觉，睡熟了就会醒。看过的东西便会记得，记忆不起便是遗忘，这就叫做颠倒。这些意想的生起、住下、忘记、消逝的颠倒相状，都是思虑集聚所致，只是它们之间相续相继，不相逾越，这就是意知根。意知根和它的烦劳启动，都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。意知在生灭两种浮物尘象之中启动，就集聚汲取了种种意想思虑，这些意念、思虑是前述眼、耳、鼻、舌、身及其对境等五尘灭后，留影于意知之中，而为法尘的。此法尘流荡无有止息之地，这就是觉知的本性。这个觉知本性，离开了睡醒和生灭两种尘相，毕竟没有自己本性。那么，阿难，你应当知道，这个觉知的根本，既不是从睡和醒中产生，也不是从生灭中产生，既不是从意知根里产生，亦不是从空无中产生。为什么呢？如果它是从醒这里产生，睡眠随之就没有了，那么，什么是睡眠呢？如果它在生之中产生，那么就没有灭，这时，什么东西会灭呢？如果它从灭这里产生，那生也就灭逝了，有谁能够知觉到生呢？如果它是从意知根里产生，那么睡、醒两种相状随身体的感觉而在，离开了睡和醒，这个意知根的觉知，只是如空花一般，毕竟没有实性。如果它是从空无中产生，这个觉知自然就是空无所有，意知根怎么能够涉入呢？所以应当知道，意入只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。

另外，阿难，为什么说十二处原本是如来自性妙明真如呢？

阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根。生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦口是。若复色尘。生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，你看见这只陀林中的树木和泉水等等，这是什么意思？这都是由色境而生出眼见，还是由眼见而生出色相？阿难，如果是由眼根生出色相，那么，眼见到空，就没有色相，色相就应当消失。色相消逝灭去，表明一切都没有了，既然没有了一切色相，怎么能表明那个空无的形质？空无也是同样情形。如果是由色尘生出眼见，那么，看到空无就是没有色尘，眼见也就消失灭尽了，眼见灭尽了就是一切都没有，怎么能够明辨那空无和色尘呢？所以应当知道，眼见和色、空，都没有安住的处所，也就是说，色与见这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。阿难。若复此声。来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林。则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城。则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊。种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，你听到这只陀园里，击鼓吃饭，敲钟集合，钟鼓的声音前后相续绵延不绝，这是什么意思？这个情形，是声音向耳朵这里传来，还是耳朵向声音靠去？阿难，如果这声音是传到耳朵这边，而这就像我正在城里化缘乞食，这只陀林里就没有我，那么，这个声音一定只会传到阿难的耳朵这里，目腱连、迦叶不会同时听到这个声音，但是为什么这里的一千二百五十个沙门一听到钟声都来吃饭呢？如果你的耳朵是向声音那听过去，这就像我已经返回了只陀林，城里并没有我。你听到鼓声，你的耳朵已经往击鼓的地方去了，那么，当钟声和鼓声一齐响起时，你就不能同时听到它们，更不用说能够同时听到象、马、牛、羊等的声音。如果没有声音和听闻的一来一往，也就没有了听闻。所以应当知道，听闻和声音都没有安住的处所，这就是说，听和声这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，你嗅闻到这个炉中烧的檀香，如果再烧上一炉，它的香味就会弥漫在室罗筏城方圆四十里内，人们都能够同时闻到香味，这是什么意思？香味是从檀木里生出来的，还是从你的鼻子里生出来的，或者是从空无里生出来的？阿难，如果香味从你鼻子里生出来，那么依鼻而出，香味就应当在鼻子里，然而鼻子不是檀木，它怎么会有檀香味呢？如果说是你闻到了香味，香味就应当从外面进入鼻子，然而是你的鼻子里有香味，说你是闻到香味就不对了。如果说香味从空无里生出，那么，空无是恒常不变的，香味也应当是常在的，为什么又要用鼎炉来燃烧檀木以使它产生香味呢？如果香味从檀木里生出，那么，香味是因为燃木成烟，鼻子才闻到的，而那朦胧的烟气在空中缭绕但并没有多远，这室罗筏城方圆四十里内怎么都能闻到呢？所以，应当知道，香味、鼻子、嗅闻，它们都没有安住的处所。这就是说，嗅闻和香味这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为的本性。

阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝啖虚空。当作何味。必其虚空若作碱味。既碱汝舌。亦碱汝面。则此界人。同于海鱼。既常受碱。了不知淡。若不识淡。亦不觉碱。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，你每天两次拿著饭钵来吃饭，不时能吃到酥酪、醍醐这些美味食物。这是什么意思？这些美味是从空无中生出，还是从舌头上生出，亦或是从食物中生出？阿难，如果这些美味从你的舌头上生出，而你的口里只有一个舌头，这个舌头这时只有酥酪的味道，如果这时再吃到黑石蜜，酥酪味应当不会变得没有，如果味道会变，那么，没有许多个舌头，怎么能够尝到许多种味道呢？这一个舌头所知觉到的味道，如果是从食物那里生出来的，那么，食物并不能够知觉，它怎么能够知道自己是什么味道？如果食物自己知道味道，这就如同这味道是别人在吃，你怎么能够知觉到他的味道？如果这味道是从空无里产生，让你去尝尝，虚空之中有什么味道？如果虚空之中有碱味，那就既能碱了你的舌头，也能碱了你的脸面，如此一来，你们这些人就与海里的鱼一样，常住在碱水里，根本就不知道淡味，如果不知道淡味，也就不能知觉到碱味，终于一无所知，还说什么知味呢？所以应当知道，味道、舌头和舐尝，都没有安住的处所。这就是说，舐尝和味道这两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不具有自在自为的本性。

阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，你常常在早晨时摩抚你的头，这是什么意思？抚摩所知觉到的触受，是在你的手上呢，还是在你的头上？如果触受是在你的手上，那么头就无所知觉，怎能够知觉得到呢？如果触受是在头上，手就没有用处，这又怎么能叫做触摸呢？如果触受既在头上又在手上，那么，你阿难就应当有两个身体了。如果头和手只是一个触摸，那么，你的头和手就应当只是一个物体。如果头和手是一体，就不会有所触摸。如果头和手各是一体，那么，触摸到底在哪里？在触摸这里，那就不在所触摸的东西那里，在所触摸的东西这里，就不会在触摸那里，你不可能与虚空产生触受。所以，应当知道，触摸和身体都没有处所。这就是说，身体和触摸两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为本性。

阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心。别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，你常常在思维之中，与善、恶、无记结缘，然后生成种种意念法尘。这些法尘是从心想里生出，还是可以离开心想另有处所的？阿难，如果它是从心想中生出，那么，意念不是尘物，不是心想可以结缘的，怎么能够独立出来，而有地方安住呢？如果它可以离开心想另有处所，那么，意识法尘的自性是可以自知的还是不可以自知的？如果意识是可以自知的，这就是心。但是这个心是离开你另外安住的呢？或是一种缘物，如同另外一个心一样？这时既有一个你，又有一个你的心。如此而言，为什么要说你的心能够离开你而另有处所呢？如果意识不可以自知，那么，意识这个尘相，既不像色、声、香、味、分合、冷暖等物相，也不像虚空的相状，它到底在哪里呢？不论是在色尘，还是在虚空，都没有任何显示，这人间处处，哪里还有一个空无之外的处所让它安住？这个心没有了能够结缘的事物，那个可以安住的处所就无法安立了。所以应当知道，意识法尘和心都无处安立，这就是说，意和法两处只是虚妄，既不是因缘和合而生，也不俱备自在自为本性。

复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

另外，阿难，为什么说十八界本来是如来自性妙明真如？

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。

阿难，正如你所明了的，眼根和色境结为因缘，产生眼识。眼识是从眼根生出的，是以眼见为界别呢，还是从色境里生出的，以色境为界别？阿难，如果眼识从眼根里生出，那么，既然没有色空等景象，就没有可以分别了知的事物，纵然你有眼的识力，又有什么用处？你所见的又不具备青、黄、红、白等等颜色，没有什么可以标示的，又从哪里产出界别区分呢？如果眼识从色境里生出，那么，当空无色境时，眼识就应当消逝不在。那又怎么能够识知虚空性呢？当色境有变化，你识知到色境的变化迁移，你的眼识并不迁变，那么界别从何而立呢？如果眼识随著色相的变迁而变化，那么界别也在迁变之中，自然也就没有了界别区分。眼识不变就是恒常。眼识既然从色境里生出，就不可能识知到虚空。如果眼识从眼根里生，又从色尘里生，那当它和根、尘相合时，就会发生分离，一半与根合，一半与色尘合，当它和根、尘相离时，一半与根合，一半与尘合，于是，造成眼识的杂乱，怎么能够识别区分而成为界别呢？所以，眼根和色境结缘，生出眼识的界别区分，这三处只是虚妄，这就是说，眼根、色境，以及眼识界，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。

阿难，又如你已经明了了的，耳根和声音结缘，生出了耳识。这个耳识是从耳根生出，以耳朵所听闻的为界别呢，还是从声音生出，以声音为其界别？阿难，如果耳识是从耳根生出，那么，动静两种声音尘相没有现示时，耳根就不能启动觉知，也就不会有所觉知的东西，觉知已经不成立，还让耳识去识知什么？如果认为耳朵听闻的只是没有动静的东西，那么，也就无所谓听闻了。至于耳朵，只是杂色触尘，没有知觉，耳识的界别区分绝不会产生于无知觉的耳朵上，那么，耳识的界别，依什么安立？如果说耳识从声音生出，那么，耳识是因为声音而产生的，这就与听闻无关，可是没有听闻就会失却声音动静所在的地方。既然耳识从声音处生出，当声音被听闻就会有声音的相，这时，听闻所听到的，应当只是耳识。如果能听闻到耳识，那识就和声音一样了。听闻到声音，耳识也一同被听闻到，但是，能够知道这是听闻到的耳识的又是谁呢？如果不能知道所闻的识，所闻的声音也不知道，人就与草木一样了。声音和听闻的相互混合不能够形成中间的界，没有中间界，那么内界听闻和外界声音的界别就无从建立。所以应当知道，耳根和声音结缘，生出耳识的界别区分，但是这三处都是虚无，这就是说，耳闻、声音、耳识界，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人。应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚空。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。

阿难，又如你已经明了的，鼻子的嗅闻以香味为缘，而产生鼻识。这个鼻识是从鼻子生出，是以鼻子来界别区分呢，还是从香味生出，以香味来界别区分？阿难，如果鼻识是从鼻子生出，那么，你心中以什么为鼻子呢？是以那个肉质爪形的东西为鼻子呢，还是以能嗅闻能知觉的性能为鼻子？如果你以肉形为鼻子，那么，肉质也就是身体的，身体的知觉也是触受，可是它叫做身体而不叫做鼻子，能够触受的也就是尘物，而鼻子至此连名相都还没有建立，怎么能够建立鼻识的界别区分呢？如果你取能嗅能知的性能为鼻子，那么，你心中以什么为觉知呢？以肉质为觉知，那么肉质的觉知是身体的触受而不是鼻子的觉知。以空无为觉知，而空无自己觉知自己，此时肉质就不应当有觉知，这样一来，你自己就是虚空，你的身体也已没有觉知，现在的阿难也就不在了。以香味为觉知，而这觉知只有香味自己知道，那关你什么事？如果香味臭味流向你的鼻子，那么，当香、臭两种飘动的气味不一起飘来时，你不是闻到香味就是闻到臭味，嗅闻到香味时就嗅闻不到臭味，嗅闻到臭味就嗅闻不到香味。如果香味臭味都能一起闻到，那么，你一个人就应当有两个鼻子，站在我面前问道的，就会是两个阿难了，哪个是真正的你呢？如果只是一个鼻子在嗅闻，香味臭味不分，那么，臭味就是香味，香味就是臭味，如果没有两种各自不同的性质，鼻识的界别从何而建立呢？如果鼻识从香味里产生，鼻识就是因香味而有，但是这就像眼睛能看，却不能看到眼睛自己，鼻识从香味生出，自然也就不能够觉知到香味，觉知到香味就不是从香味里产生，觉知不到香味呢，又不是鼻识。香味并不会觉知自己的香味，所以香味的界限无从建立。鼻识不能觉知到香味，是因为界别不能在香味自身那里建立，既然没有中间的界别，就不能形成内的鼻根和外的香尘的认识区别，所以种种嗅闻知觉都是虚妄。应当知道，鼻子以香味为缘，生出鼻识的界别区分，但这三处都是虚无。这就是说，鼻子、香味，以及鼻识界，这三处既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜。桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘。非自然性。

阿难，又如你已明白的，舌头以味道为缘，而产生舌识，这个舌识是从舌头里生出，是以舌头为界别呢，还是以味道里生出，以味道为界别？阿难，如果舌识从舌头生出，那么世间的一切，倒如甜的甘蔗，酸的乌梅，苦的黄连，碱的食盐，辛辣的桂皮等等，都没有味道，你自去尝你的舌头就行了，是甜是苦都在舌头里。如果舌头是苦的，谁又愿意去尝它呢？舌头不愿意尝自己，又怎么会有种种味道的知觉呢？如果舌头没有苦味，也就没有其它种种味道，没有味道，那舌识的认知界别在哪里建立呢？如果舌识生于味道，舌识自已就是味道，就和那舌根一样，那么舌识是不能自己尝到自己的，舌识又怎么去知觉到有味道无味道呢？另外，种种味道，并不是从一物里生出来，那么，假若舌识从味而生，有多少味道，就应有多少舌识。如果只是一个舌识，这个舌识必定从多种味道中产生，那么，碱、淡、甜、辣等味道只能是混合的一种味道，没有什么不同的味道了。既然没有分别差异，也就说不上认识，还说什么舌头、味道、舌识的界别？你的心识并不是凭空生出的，舌和味结缘于这当中，舌就不成舌，味也不成味，都没有自身本性，怎么去建立舌识的界别区分呢？所以应当知道，舌头以味道为缘，生出舌识界，这三处都是虚无。这就是说，舌头、味道，以及舌识界这三处，既不是因缘和合而生，也不具备自在自为的本性。

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘。非自然性。

阿难，又如你已经明白的，身体以触摸为缘，生出身识。这个身识是从身体生出，以身体为认识的界别对象呢，还是从触摸产生，以触摸为认识的界别对象？阿难，如果身识从身体产生，就不会有触摸的有和无，但是没有触摸，那么身识去认识什么呢？如果身识从触摸产生，那么就不会以有身体作为认知对象，身体也就没有了。谁又能够没有身体却能知觉到触摸呢？阿难，物质不能够去触摸也不能够去知觉，而只有身体能够知觉，是因有触摸。知觉到身体也就是知觉到触摸，知觉到触摸也就是知觉到身体。但是，触摸不是身体，身体不是触摸，身体和触摸两种相，原来并无自己安立的处所。它们合在一起就是身体的相，它们分开就和虚空并无二致。没有内触和外身的区别，中间界限怎样建立，没有中间界限，内触和外身都是空无，那么，你的身识是以什么为认识对象，凭什么建立身识界？所以应当知道，身体和触摸结缘，生身识界，但这三处都是无，这就是说身体、触摸，以及身识界这三处，既不是因缘和合而生，也不是自在自为。

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。若因法生世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观。法法何状若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。

阿难，又如你已经明白的，意根与意识法尘结缘，生出意识。这个意识是从意根这里产生，以意根为界别，还是从意识法尘产生，以法尘为认识的界别？阿难，如果意识是从意根产生，那么你的意根通过所思所想而形成，如果没有所思所想的对象，意识就无从生出，离开了对象尘缘就无所意想，那么意识又有什么用处呢？另外，你的认识之心和种种意想的分别性能，它们有时相合有时相异，相合于意根时它就是意根，那意识还能从哪里生出呢？如果它们相异于意根，就应当没有意想对象的生出。如果没有意想的对象，意识又从哪里生出？如果有意想对象，也依然和意根相同。那么意识和意根怎么去划分开来呢？不论认识之心与意根是相合还是相异，都不会是意识，没有意识，认识的界别从何建立？如果意识从法尘生出，那么，世间种种法，都离不开色、声、香、味、触这五种尘物，五种尘物相状分明，分别对应于眼、耳、鼻、舌、身这五根，它们都不是意根可以摄取统括的。你的意识依凭种种法才能生出，那么，现在你仔细观察，种种法是什么相状。如果离开这种种法，如色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等，你就是越过了这种种相，毕竟无所摄取获得。这时，你的意识的生起，就是色、空、动、静等等法的生起，你意识的灭去，就是色、空、动、静等法的灭去。如此说来，你的意识本是无因的，只是种种法生起时才有所识知，意识并无自已的相状。没有意识的相状，其界别对象又从哪里建立呢？所以应当知道，意根以法尘为缘，生出意识界，这三处都是虚无。也就是说，意根、法尘，以及意识界，既不是因缘和合，也不是自在自为。

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来。因缘略然。二俱排摈。我今不知。斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。

阿难对如来说：世尊啊！如来常常说到因缘和合，说世间一切事物的种种变化，都是地、人、水、风四大和合的显示和作用的缘故。如来现在又为什么要摒弃因缘和合以及种种关于自在自为的说法呢？我实在不能理解其中的道理，祈愿如来垂悯众生，为我们宣示不落偏见的道理和根本意义，使我们获得真正的佛法要义。

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时。为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

这时候，如来告诉阿难：以前，你曾经因为不满而舍离了声闻、缘觉这些小乘教法，发心求取无上菩提智慧，所以我现在为你宣示了佛法的第一义谛。为什么你又拿那些世间戏论胡说，说因说缘的妄念来缠绕自己呢？你虽然博学多识，但是就像那些夸口懂得种种草药的人，真正把药拿到他面前，他却不能分辨。如来真正是怜悯你啊！现在，你再谛听，我再为你一一宣示佛法的根本真理，同时也让将来修习大乘佛法的人们通达真实的世界。阿难默然领承如来佛的圣旨。

阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。阿难。如水成冰。冰还成水。汝观地。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

如来对阿难说：正如你所说，地、火、水、风四大的相和相应，生成了世间种种事物以及种种变化。阿难，如果这四物质没有相合相应，那么它们也就不能与其它种种物质相和相应发生作用，就像虚空不与种种尘物相和相应。如果这四大物质相和相应一起发生变化，那么，它们从始至终都在相作相成，相生相灭，生起死去，死去生起，生生死死此起彼落，像火轮一样旋转，没有瞬时的停息。阿难，这就像水结成冰，冰又化成水，如此循环不已。你观察地性，粗的是大地，微细的是尘埃。你再观察这些尘埃之中的极微细尘埃，就可以分析出尘埃中更极细微的尘埃，如此仔细观察分析下去，就可以看到一些极其细微的尘埃，最终达到空无。这时，就是真正的虚廓空间了。阿难，如果从这些物体间的极其细微处最终可以分析到虚空，就应当知道是虚空产生种种尘物色相。你问，是否由于四大和合生出世间事物种种变化，那么，依你来看，这一处微细尘埃的尘物，是用几个极细微尘埃和合而成的？其实，微细尘埃不能和合产生极细微尘埃。那么，你再看，这些尘物所显示出的虚空，又是用几个尘物和合产生出来的。如果色尘相和相应，其所产生的只能是色尘的和合而不会是虚空。如果虚空相和相应，产生的也只能是虚空的和合而不会是色尘。但是，色尘还可以分析区别，虚空怎么能析出或者合成起来呢？你原来并不知道，在如来藏中，一切色尘本真即是空性，一切空性本真之中即可显出色尘，它原来本体清净，盈满一切形质器物世界，随著众生的识心而现示，应和著众生的认知限度而现示，循著众生的身、口、意三业欲求而生发现示出来。世间的人不知道这些，错误的以为它们是因缘和合而生，以为它们是自在自为的。这些都是众生识心分别计度的结果，只要有所言说，都不会具有真实义。

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执陽燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝。一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，火性没有自己本性，它寄缘在种种事物上面，你看城里那些人家，炊饮时分，手拿取火燧草和铜镜，对著太陽取火。阿难，如果说事物和合而生起，这就像我和你们这一千二百五十位比丘，在一起时是一个集体，但是究竟根本，你们各人是各人，各人有自己的氏族种姓。如舍利弗是婆罗门种姓，优罗频多是迦叶波种姓，你，阿难则是瞿昙种姓。如果这个火性，是因和合而有，那么，当你拿镜子对著太陽取火，这个火是从镜子里生出来，还是从手中艾草生出来，或者是从太陽中生出来？阿难，如果火是从太陽中生出，它能燃烧你手中的艾草，那么，太陽照到的所有树木都应该也会燃烧起来。如果火是从镜子中生出，它自己就能从镜子中生起，来燃起艾草，可是镜子为什么不会被烧著呢？你手拿镜子，但是镜子并没有热起来，它怎么会使镜子融化呢？如果火从艾草里生出，为什么要借助镜子和太陽的作用才能生出火呢？你再仔细观察，镜子由手拿著，太陽从天上来，艾草是这地方土里长出来，火从哪里飘游过来的？太陽和镜子相距如此之远，没有相和相应，这火无从生起。你哪里知道，在如来藏中，火的本性是空性，空性却可以随缘显出火的作用，它们本来清净，盈满一切形质器物世界，随顺著众生的识心而现示，应和著众生的认知限度而现示。这个清净本然性从一切世间事物中生起，生起后又遍布世间一切事物，它哪里有什么固定处所？它只是循顺众生的欲求而造作生发。世间的人们迷悟无知，以为火性是因缘和合而生，是自在自为的，这都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太陰精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，水性是流动不停的，它的流动和停息没有一定不变的规律。就像室罗筏城里的迦毗罗，斫迦罗，以及钵头摩诃萨多等人这些大幻师，他们求取月亮的太陰精，用之和成幻药的情形。这些幻师在月光皎洁如昼的上弦月之夜，手拿方术器具来盛所谓的月精之水。这个水是从他们手中的珠子里生出，还是空中本来就有，或者是从月亮那里来的？阿难，如果水是从月亮那里来的，并且能使离它很远的珠子中有水出来，那么，月光照过的树木等等，都应流出水来，流出水来，就说明这不是从方术器具中流出来的，不流出水，这清凉水就不是从月亮那里来的。如果水是从珠子里流出来，那么这个珠子里就应当常有水，何必要在月明皎洁之夜来作法求月精之水呢？如果水是从虚空中生出，那么，虚空无际无涯，水也应当无涯无际，从人到天，都是水浪滔滔的，可是，为什么却分别有河流、海洋、山河大地的天空呢？你再仔细观察，月亮高悬天际，珠子用手拿著，珠子里的水用盘子盛著，那水从哪儿流到这里来？月亮和珠子相距如此之处，不能相应也不能相和，这月精之水无从生出。你仍然不知道，在如来藏中，水的本性是空，空的本性生出水，它们本来清净，盈满世间形质器物世界，随顺著众生的识心而现示，应和著众生的认知局限而示现。虽然只是一处拿著珠子，一处流出水来，如果遍法界拿著珠，遍法界就会出水，可见水性遍布一切世间事物，又是从一切世间事物中生出来的。它们哪里有固定不变的处所，它们只是循顺著众生的欲求而显现生发。世间的人们迷悟无知，以为它们是因缘和合而生，是自在自为的，这都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不曾流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界随众生心。应所知量。阿难。如汝一人微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，风性自身没有形体，并且变动无常。在和大家聚在一起时，你常常整束衣服，这时偶尔触动到别人，就会有风吹拂到别人脸上。这个风是从你的衣角处生出的呢，还是从虚空中生出的，或者是从别人脸上生出来的？阿难，如果这个风是从你的袈裟衣角处产生，那么你披戴的就是风，你的衣服飘动起来，就是风飘动起来，衣服就应当飘动离开你的身体。但是你看我，在这法会中说法时，衣服整肃垂挂，风在哪里呢？这衣服中不应有藏风的地方啊！如果这个风生于虚空之中，那么你的衣服不飘动时，为什么没有风来拂面呢？空性是常在的，那么风也应该是常生常在的。但是，如果没有风的吹拂时，虚空也就应当灭绝。但风灭了还可以看得见，那么，灭绝的虚空又是什么形状呢？如果虚空有生有灭，那又叫什么虚空？如果也叫虚空，这虚空中又怎么会生出风来呢？如果这个风是从别人脸上生出来，那么，从别人脸上吹拂的风，应当会吹拂到你，但是，你自己整理衣服，怎么反而吹拂到别人呢？你详观谛察，整理衣服的是你自己，被风吹拂的是别人的脸，而虚空间依然寂静不动，并没有风在其间流动，没有什么地方产生风。风和虚空的性质是相隔的，没有相和也没有相应，就不应有风生出，也不应有风从脸上生出。你不知道在如来藏中，风的真性是空，空的真性是风性，它们本然清净，盈满世间一切形质器物世界，随顺著众生的识心而现示，应和著众生的认知限度而现示。阿难，这就像你的衣服飘动有微风产生，如果遍法界拂动，遍法界就生出风来，可见，这微风遍布于一切形质世界，满戴于一切地方，流动在所有世间，怎么会有固定不变的处所，它只是循顺著众生的欲求业力而生发出来。世间的人们迷悟无知，认为它是由因缘和合而生，是自在自为的。这都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城。去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地回无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，空性是无形无质，由色境而显发出来。譬如在室罗城离河很远的地方，人们新建居所，挖掘水井。从井中挖出一尺深的土，井里面就有了一尺深的虚空，从井中挖出一丈深的土，井里就会有一丈深的虚空，虚空的深浅大小随著挖出土的多少而定，这个虚空是从土里生出的，还是从挖掘这里生出的？阿难，如果这个虚空没有任何原因是自己生出，那么，在没有掘井之前，为什么这里只有一片土地，却不是一团空无，也不是空阔无碍的呢？如果这个虚空是从土这里生出，那么，土挖出来时，就应看到虚空进去。如果挖土出来时没有虚空进去，为什么要说虚空是从土里生出的？如果没有土的出来和空的进去，那么空和土就没什么差别，没有差别就是一致，那么挖出土时，空为何不随即出来？如果这个虚空是从挖掘这里生出，那么，挖掘出来的就应当是空，而不应该是土。如果这个虚空不是从挖掘生出，那么，挖掘出来的土，为什么又能看到井中的虚空呢？你再仔细观察，挖掘随著人的手的动作而进行，土是从地里挖上来，而这个虚空从哪里生出呢？挖掘和虚空一实一虚，互相不能有所作用影响，既不相和也不相应，虚空总不会是从自己生出的吧？这个虚空，其性是圆满遍布，是本然不动摇的，那么，应当知道，显示出来的地、火、水、风与这个空，就叫做五大。它们的真性是圆融，都是如来真性的显示，本然没有生、灭。阿难，你的心迷悟昏昧，不知道地、水、火、风四大本来都是如来自性。你应当观察，虚空是出是人？或者不是出也不是入？你应知道，在如来藏中，觉知的真性是真空，空的真性即是真觉，他们本来清净，盈满一切世间形质事物界，顺著众生的认识心而显示，应和著众生的认知限度而现示。阿难，这就像一口井的虚空，生出一口井来，十方虚空也就生成了十方世界。这虚空哪里有固定的地方？它只是循守著众生的欲求业力而生发。世间的人们迷悟不知，以为它是因缘和合而生，或是自在自为。这些都是识心分别计度的结果，只要有所言，都无真实义。

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难此见若复与明与暗。及与虚空。元一体者。则明与暗。二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何。见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗。及离虚空。是见元同。龟毛兔角。明暗虚空。三事俱异。从何立见明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审微细审详。审谛审观。明从太陽。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。汝曾不知如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听嗅尝触觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，见觉没有认知力，它是因色和空而有的。这就像你现在在只陀园里，早上看到明亮，晚上看到昏暗，如果你在半夜时来看，则是有月时就有光亮，无月时就是昏暗。这些明和暗，都是从你所见之中分别而有的。这个见觉到底与明、暗、虚空是一体，还是不是一体的？或者，它们是相同还是不相同，它们相异还是不相异？阿难，如果见觉与明暗、虚空原是一体，那么，明、暗二相都会消亡。因为，在暗时就没有明，明时就不会是暗。如果见觉与暗是一体，明的时候这个见觉就会消亡。如果见觉与明是一体，暗的时候这个见觉就会灭绝。见觉灭绝了，还说什么见明和见暗呢？如果明和暗各自分殊不同，而见觉又没有生和灭，那么它们怎样才能合为一体呢？如果这个见觉与明暗不是一体，那么，你能够离开明暗、虚空等等另外分析出这个见觉来吗？这个见觉是什么形相呢？离开明暗和虚空，这个见觉只是像龟毛兔角样的东西，原来是空无所有的。如果明暗、虚空这三件事物各自不同，又从哪里成立见觉呢？明和暗本来不同，又说什么见觉使它们相同？见觉离开了这三件事物就是空无，说什么见觉与它们相异？虚空和见觉本来没有边界可以将其分开，说什么见觉和虚空是不同的？不论是见到明还是见到暗，见觉的本性并没有迁变改动，说什么见觉和明暗是没有差异的？你再仔细观察，明从太陽来，暗随暗月那里生，通阔从虚空之中产生，土堆产生于大地，那么，见觉又是从哪里产生呢？见觉是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能相和也不可能相合，这个见觉不应当没有来既而自己产生。如果见觉有所闻知，则这个闻知的真性是圆融遍在的，它本然不动摇。所以应当知道，见觉与无边不动摇的虚空，与动摇的地、水、火、风等，一齐就叫做六大。六大真性圆融遍在，都是如来自性，本来没有生和灭。阿难，你的真性沉沦在迷悟之中，你仍然未能悟解你的见闻觉知，本来都是如来自性的妙用。你应当观省这些见闻觉知，它们是生还是灭？是同还是异？是不生还是不灭？是不同还是不异？你竟然不知道在如来藏中，本体的见觉即是妙明的本觉，精真的觉见，亦可转为妙明的用，它们本来清净，盈布世间，随顺众生的识心而现示，应和众生的认知限度而现示。正如从一见根即能观见全体法界，其他如眼、耳、鼻、舌、身、意对应于其觉知的事物，一一都能显现无碍，发挥妙用，都是遍照一切法界，盈满十方无尽虚空世界。它没有固定的地方，只是循顺著众生的业力而造作生发的。世间的人们迷悟无知，以为它是因缘和合而生，它是自在自为，这些都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性。生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心粗浮。不悟见闻。发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，识性没有来源，它是因为眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根尘的妄起而生发。你现在看法会中众人，你的目光所及之处，历历遍照，就像在镜中观物，并没有分别。可是，你的识性却从这当中一一分别析解，这是文殊，那是富楼那，这是目犍连，那是须菩提，那是舍利弗等等，一一可以指示出来。这个识性了然知解种种事物，它是从观见这里生出，还是从物相这里生出，或者是生于虚空之中，或是无因而起突然而现？阿难，如果你的识性生于观见之中，那么，如果没有明暗，没有色空，也就没有观见，没有观见，识性从何而发生？如果识性生于物相之中，那么，识性既然不从观见中生出，就不能观见到明，也不能观见到暗，明暗都不显现，也就没有色相、空相，如果没有这些物相，识性又从哪里生发出来？如果识性生于虚空，那么，没有相就没有观见，没有观见就无从辨别，那就不能了知明、暗、色、空等等。没有物相，也就没有种种可以依缘的，你的见阗觉知也就没有地方安立。在观见和物相都无的情形下，虚空就等于空无，既使虚空是实有，不同于一般事物，纵然生发起你的识性，又怎样才能将它分别安立起来呢？如果你的识性是无因而起突然而现，那么，你为什么不会将太陽看作是月亮呢？你再详细审视，观见依托于眼睛，物相是从物境中推出，有相即可有物的形状，没有相就只是空无。它们都有依托，而识性却是从哪里生发出来呢？识性是生发启动的，观见则如镜照影，是澄然静止的，他们既不能相和也不能相合，见闻觉知也是如此。所以说，识性并无其依缘之处，它无从自己生发启动。如果识心本来无从生起，那么了别、见闻、觉知等等原来都是圆满湛静的，都是无从生起的。识心、觉见与虚空，以及地、水、火、风等，合在一起叫做七大，它们都是圆满湛静的，都是如来真性，本来无生无灭。阿难，你的心粗糙浮动，不能悟解到见闻觉知生发出认知了别，这些原来都是如来自性真如的妙用。你应当谛观，涉及到见闻、虚空、地、水、火、风这些方面的识心，它们是相同还是相异？是空还是有？是不相同还是不相异？是非空还是非有？你不知道在如来自性中，识心的真性即是本明真知，觉知妙明即是本于自性的真识，它们妙觉湛然不动，盈满世间一切，蕴涵吐纳十方虚空世界，它们没有固定不动的处所，仅仅是循顺著众生的业力而造作生发。世间的人们迷悟无知，以为它是因缘和合而生，是自在自为的。这些都是识心分别计度的结果，只要有所言说，都无真实义。

尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来。微妙开示。身心荡然。得无挂碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含里十方。反观父母。所生之身。犹彼十方。虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

偈赞发愿

妙湛总持不动尊。 首楞严王世希有。
销我亿劫颠倒想。 不历僧祇获法身。
愿今得果成宝王。 还度如是恒沙众。
将此深心奉尘刹。 是则名为报佛恩。
伏请世尊为证明。 五浊恶世誓先入。
如一众生未成佛。 终不于此取泥洹。
十雄大力大慈悲。 希更审除微细惑。
令我早登无上觉。 于十方界坐道场。
舜若多性可销亡。 烁迦罗心无动转。

这时候，阿难与法会中所有大众，承领了如来佛宣示的这些微妙法旨，一时身心坦荡，湛静无所挂碍，他们都自觉到，本真心体原来盈遍十方世界，他们观见到十方虚空世界，就像看自己手中拿著的树叶那样清晰。他们都自觉到，世间一切事物，都是菩提妙明本心的生发显现，本真心体圆融遍在，涵含十方世界。此时，他们返观自己的父母所生身体，就像是十方虚空世界之中浮动的一粒尘埃，若存若亡，就像是无涯大海中的一个泡沫，起灭不定。他们合掌顶礼，获得未曾有的欣喜，就在如来的座前，咏诵起礼赞如来的偈语：

妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有，销我亿劫颠倒想，不历僧只获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场，舜若多性可销亡，炼迦罗心无动转。