共四十二章

15.1　卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。

【译】　卫灵公问军队部署。孔子回答说：“礼仪的事情，我还知道一些。军队的事情，我没有学过。”第二天就离开卫国。

【注】　《朱注》：陈，谓军师行伍之列。俎豆，礼器。

【记】　孔子说过“以不教民战，是谓弃之”等（13.29、30章），所以这里并不是不重视军事，之所以采取这种态度，当有具体原因。也许前一方面只是为了防备，后一方面表现反对侵略？后世除某些腐儒外，一般士大夫总是既反对对外用兵，又坚持抗战到底。岳飞、文天祥，总是英雄，“开边无已”则遭谴责。也许这就是“忠孝仁爱信义和平”那最后两字？！一般都说中国人爱好和平，只毛泽东说否。但毛也未主动侵略他国。自汉代董仲舒建制起，“儒法互用”极为明显，文臣地位高于武将，而宰相、御史又相互牵制，并以荐举、学校作为“进贤”制度；既不复是穷兵黩武、只重耕战的先秦法家，也不再是亲亲尊尊、纯讲仁义的原典儒学。

15.2　在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

【译】　孔子在陈国断绝了粮食，跟随的人都病了，爬不起来。子路很生气地来见孔子说：“君子也有毫无办法的时候？”孔子说：“君子在没办法的时候，仍然坚持着，小人没办法就胡来了。”

【注】　《朱注》何氏曰：滥，溢也。言君子固有穷时，不若小人穷则放溢为非。程子曰：固穷者，固守其穷。亦通。

【记】　子路性格又可见。可见在孔子面前，学生可以大不满意于老师，可以直述己见，不必假装顺从，更不当面“足恭”，背后诽谤。“穷”不仅指贫穷，指包括贫穷在内的“没有办法”。《集释》《张杨园备忘录》：“……到穷之难忍，平生操履不觉渐渐放松，始焉始滥一二分，既而三四分矣，又既而五六分矣，到此便将无所不至。”今日老干部变大贪污，不即如是？慎之在始，明矣，如此读《论语》始有用。

15.3　子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也，予一以贯之。”

【译】　孔子说：“子贡，你以为我是多学多记的人吗？”子贡回答说：“对。不是这样吗？”孔子说：“不对。我是用一个基本看法来贯穿它们。”

【注】　《朱注》：子贡之学，多而能识矣。夫子欲其知所本也，故问以发之。

【记】　这又是难题之一，说解甚多。什么是和如何才“一以贯之”？颇有神秘味道。汉儒以“驾行”解“一贯”，强调“行”比“知”高，用行为来贯穿一切知识。宋儒则以“忠恕”解“一贯”，说法更多，莫衷一是。民间有“一贯道”，乃道教末流，但“一贯”之名或来自此？其实不如就字面释义，即知识不过是些材料，更重要的是统率贯穿这些知识的基本观念和结构。无这基本观念、结构，尽管博闻强记，学问仍如一地散钱而已。所谓大学问家者，不也有如此的么？但如联系对曾子说（4.15章），则“一贯”仍应指行为、道德言，即不离“忠”（宗教性私德）、“恕”（社会性公德）而已，非支离破碎之道德小节也。

15.4　子曰：“由！知德者鲜矣。”

【译】　孔子说：“子路，懂德行的人，很少了。”

【注】　《朱注》：德，谓义理之得于己者。

【记】　什么是“德”？《老子》说：“失道而后德，失德而后仁。”“德”在“仁”之上。孔子如何处理这二者，不很明确。“德”者，得也。看来，它是某种“仁”的成果和行为的最高品位？拙著曾认为“德”乃远古氏族有关重大行为的习惯法规（见《中国古代思想史论》），后才解作“直心为德”的内在品质，再演而为道德规范或标准。即朱注所云“义理之得于己者”。而此“习惯法规”又起源于原始巫术礼仪所要求之内外规范。

15.5　子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

【译】　孔子说：“什么也不做，就能使天下太平的，大概只有舜皇帝吧。他做了什么呢？自己恭敬地坐在那位子上就是了。”

【注】　《集释》《集解》：言任官得其人，故无为而治。

《杨注》《大戴礼·主言篇》云：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”《新序·杂事三》云：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”赵岐《孟子注》也说：“言任官得其人，故无为而治。”

【记】　“无为而治”，似道家言，《论语》中却多次提及（如2.1章）。《史记》称孔子问“礼”于老聃，当系事实。无为而无不为，则法家所讲：保持其无限的潜在可能性，天子才能长久维系其最高权位，此乃权术。其后儒法互用，“圣君”必有“贤相”。君不见，“圣君”可以优游岁月，漫读诗书，让“贤相”日理万机，鞠躬尽瘁。此乃治术，儒法同用，源起于道，由道生法。儒法互用正来自儒道互补。但其最初源起仍巫术：依天象南坐（“譬如北辰”）静默以作法术，中国远古天文学之发达即与巫术有关。巫史之直接理性化产生了道家与儒家。可见，一部中国哲学史应从巫史说起。

15.6　子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

【译】　子张问如何才能行得通？孔子说：“讲话忠诚信实，行为恭敬实在，即使到野蛮地区，也会行得通。讲话不忠诚信实，行为不恭敬实在，就是在本乡本土，能行得通吗？站起来就看见它们在前面，在车厢里就看见它在车前木板上，这样就行得通。”子张把它写记在腰带上。

【注】　《朱注》：犹问达之意也。

【记】　所谓野蛮地区也行得通，仍是强调“文化”的力量。本章与前之“闻”、“达”章，意思差不多。子张偏重外在事务，与曾参侧重内在修养确不一样，所以康有为表彰子张而批评曾参。所谓“参于前”，“倚于衡”，“书诸绅”，是为随时提醒自己不要忘记。

15.7　子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

【译】　孔子说：“正直呀，史鱼！国家太平，他像箭那样正直；国家危乱黑暗，他也像箭那样正直。君子呀，蘧伯玉！国家太平，就做官；国家危乱黑暗，就把自己收藏起来。”

【注】　《集释》《集解》包曰：卷而怀，谓不与时政，柔顺不忤于人。

《钱解》：卷，收义。怀，藏义。言可收而藏之也。

【记】　据史载，史鱼曾以尸谏，并见效。大概是孔子发此赞叹的原因之一。但孔子并非教条主义者，两种态度都赞赏。还可能更欣赏后者。这也再次说明“儒（进取）道（退隐）互补”在孔子那里就开了头。

15.8　子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”

【译】　孔子说：“可以与之交谈而不谈，错过了人才；不可交谈而与之谈，浪费了语言。聪明人不错过人才，也不浪费语言。”

【注】　《正义》荀卿曰：礼恭然后可与言道之方。有争气者，勿与辩也。

【记】　生活的普通智慧。但并不容易做到，失言失人，固常见者。

15.9　子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

【译】　孔子说：“志士仁人不苟全性命而损害仁，宁肯牺牲生命来完成仁。”

【注】　《康注》：仁者，近之为父母之难，远之为君国之急，大之为种族宗教文明之所系，小之为职守节义之所关。见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。……哀莫大于心死，而身死次之。

【记】　这是流传至今的重要格言。可作道德的和超道德的解释。所谓“超道德”，就是指“仁”发自内心而可与宇宙交通；所谓“浩然之气”，“沛然而莫之能御”，均“集义所生”（孟子）的道德而超道德。照理学家说法，就是此心的“一点灵明”的扩而充之；这也就是脱弃俗情之“情—气”。道德家所言“天地有正气”，锻炼家所言“气功”，都是这个“气”。“杀身成仁”，正气犹在，也就不朽了。“志”古解作“知”，即有智慧的人，可见牺牲生命并非盲目情绪，而是自觉行为。这应与“仁者安仁，智者利仁”同读。

15.10　子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

【译】　子贡问如何去实行“仁”？孔子说：“工匠要干好他的制作，必先磨锐他的工具。住在一个国家里，就要事奉有贤德的官长，结交那些有仁德的知识分子。”

【注】　《集释》《集解》孔曰：言工以利器为用，人以贤友为助。

【记】　亦可与“如切如磋，如琢如磨”（1.15章），“朋友切切偲偲”（13.28章）同读。

15.11　颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

【译】　颜回问如何建立国家制度？孔子说：“用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的曲调，疏远光讲好话的人。郑国的曲调过分，光讲好话的人危险。”

【注】　《集释》：子于四代之乐独于韶、武有尽美之论。《皇疏》：韶舞，舜乐也。《丹铅总录》：淫者，过也。陈启源《毛诗·稽古篇》：淫者，过也，非专指男女之欲也。言过其常度耳。沉溺而忘返，故曰淫也。《乐记》：世乱则礼慝而乐淫，是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。

《钱解》：为者创制义，盖制作礼乐，革命兴新之义皆涵之，与普通问治国之方有辨。

【记】　“问为邦”本应译作“如何治理国家”，但这里讲的是一些制度，故作今译。孔子主张集合历代政制优点，虽继承，亦创造。这也是“虽百世可知”的意思，儒学有此广泛的宽容性。第二时期的儒学，董仲舒为代表，吸取了阴阳、道、法、墨各家而成一宇宙兼社会之巨大体系。其中，所谓“孝弟力田”已吸取墨家之力田，不再是学稼乃小人之原典儒学，吸收阴阳五行作为“仁，天心也”的外在构架，吸收道（动态、过程）法（三纲、秩序），而又彼此融会。在这吸收中，儒之原则性（“经”）与灵活性（“权”）甚为突出。第三时期的儒学，即宋明理学，吸收佛学精华更世所周知。“佛祖西来意”之超越命题变而为“颜子所乐何事”的人生哲理；禅宗以慧代畏，理学矫之以敬（参考钱穆说），整日参禅变为半日静坐半日读书，结合原典儒学中来自巫术之“不诚不足以化万物”的神秘经验，成为某种以理入情的形上追求或领悟。今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教文化和伊斯兰教文化之挑战，或将转入一创造之新阶段。

15.12　子曰：“人无远虑，必有近忧。”

【译】　孔子说：“人没有长远的考虑，必然会有近在眼前的忧愁。”

【注】　《正义》王曰：君子当思患而预防之。《系辞》云：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。”又《荀子·仲尼篇》：“智者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其祸；是以百举而不陷也。”皆言人宜远虑也。

《集释》《皇疏》：人当思渐虑远，防于未然，则忧患之事不得近。

【记】　这本是治国说，但也是很好的生活格言。这也是人之不同于动物所在。后者只顾目前，从不思前顾后，杀身之祸临头，犹不知不识也。“虑”又与“忧”常相连，而人总有忧有虑，度此一生，亦可伤矣。时人谓中国文化特征乃“忧患意识”，忧国忧民忧世界，“先天下之忧而忧”，赖有先知先觉之忧而免家国衰亡文化失落，中国传统数千年而不坠，其斯之谓乎？乐感文化固包含忧患意识于其中，否则何成其为“乐感”？前已说明。

15.13　子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”

【译】　孔子说：“完了啊，我没有看见喜欢道德像喜欢美貌的人啊。”

【注】　《康注》：色之感目，有电相吸摄，故好之最甚。……故人情之好，未有好色之甚者，虽有好德者，终不如之也。

【记】　食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。诚如康注。

15.14　子曰：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”

【译】　孔子说：“臧文仲大概是偷个位置坐的人吧？他明知柳下惠的贤德，却不给他职位。”

【注】　《朱注》：窃位，言不称其位而有愧于心，如盗得而阴据之。《集释》《群经平议》：古者“立”、“位”同字，不与立即不与位，言知柳下惠之贤而不与之禄位也。

【记】　孔子多次提及臧文仲，并常有肯定，此处却严厉贬斥之，臧应为一重要人物，惜今日不知其详矣。

15.15　子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”

【译】　孔子说：“对自己要求严格，而很少责怪别人，自然怨恨就少了。”

【注】　《正义》《春秋繁露·仁义法篇》：以仁治人，以义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。……自责以备谓之明，责人以备谓之惑。

【记】　《论语》中多有这种平淡而真确的生活格言，黑格尔（Hegel）嘲笑为不够哲学，殊不知这正是中国实用理性的精神所在。它必须体现在许多“以实事程实功”的实践行为和日常生活中，而不求如何高妙抽象的思辨体系，因为那并不解决生活中具体问题和现实疑难。理论毕竟是灰色的，而生活之树常青。

15.16　子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”

【译】　孔子说：“不说‘怎么办，怎么办’的人，我真不知道该怎么办了。”

【注】　《朱注》：如之何如之何者，熟思而审处之辞也。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣。

《康注》：所谓临事而惧，好谋而成也。盖人之生也，与忧俱来，处世之艰，动生祸变。故作为者多忧患，出入以度，外内知惧，生于忧患，而后死于安乐。

【记】　生动的语言，却并非游戏，亦见孔子说时风貌，并非总是道貌岸然。对什么都说“没问题，没问题”的人，经常是大有问题而大不可靠的人。今日犹然。对这种人，圣人也没办法了。

15.17　子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”

【译】　孔子说：“大家整天聚在一起，不谈正经事情，却喜欢玩弄小聪明，这就难办了。”

【注】　《集释》《集解》：小慧，谓小小才知。难矣哉，言终无成。

【记】　今日某些聚会却常如此，“难矣哉”！

15.18　子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

【译】　孔子说：“君子以正义为本质，通过礼制实行它，用谦逊的语言表达它，守住信任完成它。这才是君子啊！”

【注】　《朱注》：义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实。

【记】　此似可作社会性公德及制度方向解，固不同于一己修养之宗教性私德。今日之政制体系应本诸现代经济发展，诸如契约关系、个体自由、公平竞争、社会正义等等原则，莫不如是，均今日生活之公共社会法规，而不必一定求其源自传统。各文化传统大有差异，但同此走向、趋势，固因物质生活、衣食住行之无可避免之现代化也。因此尽管传统各有不同，而社会之公共法规却日趋一致，所谓可求共识（共同同意）的相互重叠（Overlape Consensus）之部分［参考罗尔斯（J．Rawls）的Political Liberalism］。从而各传统文化只起某种范导原则（regulative principle）之作用，而使社会性公德和政制规则在共同中又略有差异。孔学儒家之教义同此。如尽量使现代生活中更具人情味，更重协调、和解、合作、互助精神等等；而决非“由内圣开外王”，由个体一己修养开出今日之民主自由。我始终认为，今日之民主自由建立在现代化生活基础上（以现代经济为基础），并非源自文化传统。这点似应明确。本读之所以强调区分社会性公德与宗教性私德，亦此之故，前者当有助于今日社会体制，后者则仅与个体修养有关。“信以成之”，本属宗教性私德，即来源于巫术礼仪的“诚”（言而成功），如今改为信守契约、诺言，则社会性公德矣。但原典儒学的宗教性私德又仍对今日社会性公德可起范导作用。另一方面，今日社会性道德又将逐渐影响、改变传统儒学的宗教性私德。两者处在一种相互作用的辩证关系中。

15.19　子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

【译】　孔子说：“君子担心自己缺少能力，不担心别人不知道自己。”

【注】　《正义》《宪问篇》子曰：不患人之不己知，患其不能也。义同。

【记】　同1.16，4.14，14.30章，都是说不要怕别人不知道不重视自己，亦见此乃知识分子之古今通病，工农大众似无此问题。“知”亦可释为“举”，即不担心不被荐举做官。《论语》首章“人不知而不愠”，即不被荐举为官也不抱怨也。

15.20　子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

【译】　孔子说：“君子憎恶这个黑暗世界，名称不符合实际。”

【注】　《集释》王阳明《传习录》：“称”字当去声读。《群经平议》：此章言谥法也……细行而受大名，名不称矣。

【记】　许多注疏翻译都解为：“君子”恨在这个黑暗时代里，自己得不到名声。这似乎与上章直接矛盾，有点不像孔子所标榜的“君子”。于是异解纷纭。有的说，“君子”也好名，“荣名以为宝”。康有为特别强调好“身后之名”，否则便与“草木同朽”，“名在，则其人如在……居游为之慨慕，辑其年谱考其起居……”（《论语注》），并进而攻击宋儒“惑于道家之攻名，至使天下以名为不肖，人乃不好名而好利，于是风俗大坏”（同上），但宋明理学的天理人欲论比康的自然人性论，在理论上毕竟要高出一筹。

15.21　子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

【译】　孔子说：“君子要求自己，小人要求别人。”

【注】　《正义》：君子责己，小人责人。……求训责，亦引申之义。

【记】　仍是“严以责己，宽以待人”。生活格言，亦德行修养。“求”亦可作“依靠”解，可译作“君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助”。

15.22　子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

【译】　孔子说：“君子严正而不争夺，合群而不偏袒。”

【注】　《朱注》：庄以持己曰矜，然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群，然无阿比之意，故不党。

《正义》：矜易于争，群易于党，故君子绝之。

【记】　一次毛泽东接待民主人士，问及一无党派者时笑说，“君子群而不党”。又说过，自己和共产党是“结党营私”。中国成语中“结党营私”、“党同伐异”等等，都是坏的意思。但现代社会便是靠多党各营其“私”而相制衡，以成社会之大公。

15.23　子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

【译】　孔子说：“君子不根据会讲话而推举人，也不因为人不好而否定他讲的话。”

【注】　《集释》《反身录》：不以言举人，则徒言者不得幸进；不以人废言，庶言路不至壅塞，此致治之机也。

【记】　今日中国则常反其道而行之，损失不小。唯近世以还，操守缺而学问显，人品残而声名著者，盖亦多有，岂亦“不以人废言”之谓乎？固历史与伦理二律背反之又呈现也。然秦桧、严嵩字，阮大铖、汪精卫诗卒不流传。伦理命令至高无上，可不惧哉。学者盍三思焉。

15.24　子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

【译】　子贡问道：“有一句话可以一生遵循的吗？”孔子说：“应该是‘恕’吧：自己所不想要的，便不要给予别人。”

【注】　《朱注》：推己及物，其施不穷，故可以终身行之。

【记】　《圣经新约》有“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样对待人”（《圣经新约·马太福音》），殊途同归，并见4.15章。本读以“宗教性私德”释“忠”（“忠”本与“敬”有关），以“社会性公德”释“恕”（“恕”多以否定形式如“己所不欲”出之，正可作现代社会性道德如所谓“消极自由”的方向解）。但因“忠”“恕”都建筑在心理感情之上，“恕”如仍作传统的“如心”解，则乃宗教性私德。今日“恕”作为“社会性公德”应从心理原则脱出，而以近代理性——社会契约为基地，才能“西体中用”。“忠”求诸己，“恕”以待人；如求“一以贯之”，则“忠”（宗教性道德）只可对“恕”起某种“范导原则”（regulative principle）的作用。否则理与情、公与私、政治与宗教便无法划开。但作为社会性公德的“恕”经长久积淀，又可转换成新的宗教性私德而使之发展。

15.25　子曰：“语之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”

【译】　孔子说：“讲到别人，批评了谁？称赞了谁？如果我有所称赞，那是经过事实考证的。这样的老百姓，就是夏商周三代正直做事的规矩。”

【注】　《朱注》：三代，夏商周也。直道，无私曲也。言吾之所以无所毁誉者，盖以此民，即三代之时所以善其善、恶其恶而无所私曲之民。

《集释》《后汉书·韦彪传》注：引文无“民也”二字。《论语述何》：《春秋》不虚美，不隐恶。褒贬予夺，悉本三代之法，无虚加之辞也。董子曰：《春秋》辨是非，故长于治人。

【记】　似具体有所指而发，不甚了解。

15.26　子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！”

【译】　孔子说：“我还能看到古史的佚失文献。有马的人借给别人骑，今天没有了吧？！”

【注】　《朱注》胡氏曰：此章义疑，不可强解。

《杨注》：“史之阙文”和“有马者借人乘之”其间有什么关联，很难理解，包咸的《论语章句》和皇侃的《义疏》都把它们看成两件不相关的事。宋叶梦得《石林燕语》却根据《汉书·艺文志》的引文无“有马”等七个字，因疑这七个字是衍文。其他穿凿的解释很多。

【记】　原文疑有错漏，解说甚多，都不通顺。其实不必妄解，此处按字面译出而已，并无意义。

15.27　子曰：“巧言乱德，小不忍，则乱大谋。”

【译】　孔子说：“花言巧语，扰乱道德。小事情不忍耐，便破坏大计划。”

【注】　《朱注》：巧言变乱是非，听之使人丧其所守。小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。

【记】　“小不忍则乱大谋”，名言，是“真理”，也可作策略和权术。实用理性作为理性，如思辨理性同，又总有工具性——中性的一面。

15.28　子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”

【译】　孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜欢他，一定要考察。”

【注】　《正义》王曰：或众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也。

【记】　义近13.24章（“乡人皆好之”）而略异。

15.29　子曰：“人能弘道，非道弘人。”

【译】　孔子说：“人弘扬真理，不是真理弘扬人。”

【注】　《朱注》：人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。

《集释》《论语述要》：夫子之时，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道无为而无不为，是道能弘人之说也。彼以礼义出于人为而不足贵，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之说也。

【记】　这又是后世理学家（如王阳明）、今日新儒学（如牟宗三）的一个大题目。无非是讲中国的“道体”、“本体”均与人的“心”、“性”相联，而非另有一物。“本体”即在人的“心”、“性”中，所以“道”靠人（当然是“道心”）去光大，而人不可依赖任何外物即使是“道”来光大自己。这从形上角度说明了儒学“自力更生”、“自强不息”的非人格神的人文精神。如前所说，我以为中国包括“儒”、“道”，由于均源出于“巫”，“天道”都由“人道”提升建立而成，由“伦常日用之道”上升为“于穆天命”的“道”。这“提升”当然是一种“假设”和“约定”。但又不能说它是“假设”、“约定”，相反，为了它的神圣和尊严，必须说它是“先验”、“先天”，不需推理而由良知、顿悟去体验去认识，但它又毕竟不是人格神。因之，我以为最值得重视的是，这种“假设”和“约定”使这本体和人生具有十分浓重的悲剧性质。人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依归（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而并不是“忧乐圆融”的“喜陶陶”。但这要点一直没有被充分阐释，这个悲剧性的方面经常被引向敬畏的“天命”的准人格神方向，或引向所谓“忧患意识”的政治社会方向。只有在《古诗十九首》之类所谓“一字千金”的人生咏叹中，才略约展示出这种深深的人生无所凭依的本体悲哀。

儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，“知其不可而为之”，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之。我已多次说过，一切“乾，元亨利贞”、“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”等等都不是理知所能证实或论证的，它只是人有意赋予宇宙以暖调情感来作为“本体”的依凭而已，即所谓“有情宇宙观”是也（见拙作《哲学探寻录》）。道家对待这悲剧，则是冷静观察，并予概括，指示出人应如何有效地处理自己的一生，和如何有效地应对万事万物。“道可道，非常道”、“上下相倾，有无相成”等等，便是这种讲变迁讲行动的无情辩证法（亦见《哲学探寻录》）。

儒道两家都从“人道”到“天道”，由功能建实体，以人事见天意，认审美为指归，一以情，一以智，都是实用理性和乐感文化的呈现。所以，审美在这里就不是“静观”（如希腊）或情欲（如近代的酒神精神）。审美因为由全身心所发动并作用于整个心灵，便可以转化为实现人的各种潜能、品质、性格的积淀物，从而使个体成为创造的主体。我所谓“以美启真”（见拙作《主体性论纲》），所谓“审美乃天地境界”（见拙著《华夏美学》）等等，均在发掘这种个体创造性。因为它的特征正在于不同于一般的理知认识和一般的道德律令，而成为充分实现个体主体性、独特性的真正途径。这也就是“人能弘道，非道弘人”的孔门儒学区别于许多其他哲学、宗教的关键处。由此可知，审美的意义就在此情感塑造陶冶中，使人尽量实现其个体性、独特性、主体性，而成为历史（“道”）的主角。鲁迅说，世上本无路，路是人走出来的（大意），亦“人能弘道”的传承。这“人”既是历史的群体，也是实在的个体。

15.30　子曰：“过而不改，是谓过矣。”

【译】　孔子说：“有了错误不改正，这就真是错误了。”

【注】　《集释》《韩诗外传》引孔子曰：过而改之，是不过也。

【记】　前面说过，这也是实用理性的一条生活真理，犯了错误又不改正，便危险。改了，就没有错误了。它显示儒学宽容精神。不然，吃一堑，不长一智；或算老账，结怨仇，冤冤相报；对人对己，有何好处？大到政治，小如生活，何莫不然？

15.31　子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

【译】　孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考，结果并没好处，不如学习。”

【注】　《朱注》：此为思而不学者言之。

【记】　同“思而不学则殆”。既然“学”常指行为、实践，不脱离实践去空想，固然有好的方面，缺点则是使中国纯粹思辨太不发达，以致无真正哲学可言，亦一大损失。今天如何保持此传统优长而反省和匡正其缺失，需仔细探讨。

15.32　子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

【译】　孔子说：“君子考虑事业而不考虑吃饭。去耕田，也常挨饿；去学习，倒可以得到薪资。君子担忧事业，不担忧贫穷。”

【注】　《正义》：春秋时，士之为学者，多不得禄，故趋于异业。而习耕者众，观于樊迟以学稼、学圃为请，而长沮、桀溺、荷蓧丈人之类，虽隐于耕，而皆不免谋食之意。则知当时学者以谋食为亟，而谋道之心或不专矣。夫子示人以君子当谋之道，学当得禄之理，而耕或不免馁，学则可以得禄，所以也诱掖人于学。

【记】　讲的是当时事实，而为当日农家和今天标榜“劳动人民”的人所痛斥。“道”也可译作“德行”、“道德”、“真理”等等，但宋明理学家大讲道德生命之宏论，却掩盖了吃饭谋生的重要，也的确是一问题。

15.33　子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

【译】　孔子说：“凭聪明料到了，没有仁心来保持，虽然得到了，也一定会失掉。聪明料到了，也有仁心去保持，但不用严肃态度来对待，那老百姓就不会尊敬。能聪明地料到，有仁心能保持，能严肃地对待，如果行动不符合礼制，也还是不够好的。”

【注】　《朱注》：夫人历言之，使之德愈全则责愈备，不可以为小节而忽之也。

【记】　这里的问题是：到底“仁”是否“全德”或最高的“德”？在《论语》中，“仁”比礼、义、智、信等要突出得多，地位也高得多。但在这里，却表明“仁”虽最重，却并不能代替其他各项。这似乎又一次表明“仁”的基本含义主要涉及的是内心情感，并不能也无须包括其他一切。“得到”、“守住”什么？一般解作“官位”、“职守”。本译随字面未予确定。

其次，此章使人联想及《周易·系辞》的有名句段：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”马王堆帛书作“天地之大思曰生，圣人之大费曰竝（位），何以守立（位）曰人，何以聚人曰材。理材正辞爱民安行曰义”。“仁”早有注疏作“人”者，于兹益证。宋明理学以来喜谈“天地之大德（或大恩？）曰生”，而少及其他。从帛书看，“义”似先于“仁”。“仁”由孔子始突出为“全德”或首德。《论语》讲“仁”百次，但究竟什么是“仁”，如何才“仁”，仍无定解。之所以如此，根源仍在此种人性情感乃从原巫术礼仪中高级心理模态理性化而来，它包容广宽而含混，非概念认识所可确定，因之而具超越一切的“全德”神秘感。但其核心乃温暖世情及人格操守，似无可疑，而此亦来源于巫术心理。

15.34　子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”

【译】　孔子说：“君子没有小聪明，却可以承担大任务。小人不能承担大任务，却可以有小聪明。”

【注】　《朱注》：盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。

《集释》《淮南子·主术训》：是故有大略者不可责以捷巧，有小智者不可任以大功。

【记】　即人各有材，优劣同在，故不能求全责备。“小人”也有一技之长，“君子”也有各种弱点和缺失。

15.35　子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”

【译】　孔子说：“老百姓对于‘仁’，比水、火还重要。我看见走入水火而死的人，却没见过实践‘仁’而死的。”

【注】　《朱注》李氏曰：此夫子勉人为仁之语。下章仿此。

【记】　此章疑有错漏，勉强译之而已。

15.36　子曰：“当仁，不让于师。”

【译】　孔子说：“如果追求‘仁’，对老师也不必谦让。”

【注】　《正义》：此章是夫子示门人语。

《康注》：当，田相值也。礼尚辞让，独至于为仁之事，则宜以为己任，勇往当之，无所辞让。即至于师，亦不必让；师不为，则己为之，不必避长者也。……虽过于师，可也。

【记】　“当仁”亦可译作“面对仁”，如杀身成仁，便可青出于蓝，优先上路。可惜如今是“当名，不让于师”，总以为天下第一，举世无双，老师更不在眼里了。

15.37　子曰：“君子贞而不谅。”

【译】　孔子说：“君子坚持正义而不固守小信。”

【注】　《朱注》：贞，正而固也。谅，则不择是非而必于信。

【记】　朱注甚妥。此所以不同“言必信，行必果”（13.20章）。孟子说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，同此。但这也有问题，即灵活性太大，而失去遵守之客观标准。这就是少宗教信仰之实用理性的流弊所在，没有由上帝立法因而绝对不可违背的教义传统。正因为是此实用理性，也才发生“五四”以来彻底反传统的巨大思潮。

15.38　子曰：“事君，敬其事而后其食。”

【译】　孔子说：“侍奉国君，认真工作，再领薪资。”

【注】　《集释》《群经平议》：敬其事者，急其事也。《集解》孔曰：先尽力而后食禄。

【记】　可见，如前所说，君臣之间此时尚有条件，先把工作做好才拿薪水，从而不拿薪水也就可以不必做事，还我一个自由人？！虽然孔子并无此意，可能只是针对当时只拿薪水而不认真做事的人而发。

15.39　子曰：“有教无类。”

【译】　孔子说：“教学生不要分类别。”

【注】　《正义》《皇疏》云：人乃有贵贱，同宜资教，不可以其种类庶鄙而不教之也。教之则善，本无类也。

【记】　已成为成语。此“类”何指？指部族、等级、身份抑天资禀赋，均可。《尚书·尧典》孔注云：类，族也。古代即原始之亲族、部族（kin，clan，tribe），即“非我族类，其心必异”之族类。孔子打破此种族类界限乃重大进步。

15.40　子曰：“道不同，不相为谋。”

【译】　孔子说：“所走的路不同，就不必相互商量谋划。”

【注】　《朱注》：不同，如善恶邪正之异。

【记】　“道”译作走路，正好。方向、路线、途径不同，的确不好彼此谋划商量。政治如是，生活如是，专业亦如是。

15.41　子曰：“辞达而已矣。”

【译】　孔子说：“言语足以表达意思就行了。”

【注】　《正义》：辞皆言事，而事自有实，不烦文艳以过于实。……《仪礼·聘礼》：辞多则史，少则不达。

【记】　可惜的是，今日的标准恰好相反，“辞”不求达而求不达。君不见，一大本或一大篇学术论文，纡回弯曲，佶屈聱牙，似通非通，极为难读。经常使人头昏脑胀，如坠五里雾中，而“篇终接渺茫”，仍然不知所云。据说这才深刻、真实，才是杰作、佳文、“后现代”。我实在不懂，所以宁肯听从顽固守旧的孔夫子，而不敢苟同今日的时髦批评家。自“五四”白话文运动以来，大量的西方新思想、新观念、新学说，通过浅显、清新、流畅、明白如话的书写语言输入中国，影响至巨。其中又仍然保存了中国文字简洁明快（如较少复合句、复杂句等），注意均衡、对称和音调优美（甚至仍可琅琅上口）的特点，是西体中用的成功范例，绝不像现今的时尚文体。我也许是逆时代潮流而动，但自信是坚持“五四”传统。此传统亦孔老夫子的“辞达而已矣”的传统，文辞表达思想观念即足矣，所以大可不必如今日之“学术”论著：连篇累牍，长文巨制，却无非那么点意思。照这种“学术标准”看来，历代注疏、宋明语录都不能算“学术”，我却宁肯采用简明扼要的传统注疏旧法来作此今读之“记”，而不写煌煌专著。虽被认为非学术，或“学术水平极低”，也心甘情愿，在所不辞。

而且，“辞达而已矣”还应与“修辞立其诚”联系起来，不仅达，而且诚。忠实可靠，真情呈现，均属于“诚”。“诚”如本读所说，乃巫术情感之延续及理性化（即解咒），但“诚则灵”流传至今，它可以感天地动鬼神，当然可以交感人们。然则“辞达而已矣”，其作用不亦大矣哉。

15.42　师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”

师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，固相师之道也。”

【译】　音乐师冕来见面。走近了台阶，孔子说：“这是台阶。”走近了座席，孔子说：“这是座席。”都坐定了，孔子告诉他说：“某某人在这里，某某人在这里。”

乐师走出后，子张问道：“同音乐师讲的是礼制吗？”孔子说：“对，这本来就是帮助盲人的礼制。”

【注】　《康注》：圣人矜无告而哀困穷，非作意而为之，自然尽其道而已。

《集释》《释文》引郑注：相，扶也。

【记】　“道”也可译作“规则”、“道德”等等，这“道”即“礼”，亦“仁”，合乎道理，切于人情，亦今日对待残疾人的人道主义，足见“礼”与“仁”同，非常形象，至今适用。“仁”由“礼”出是从历史来源说；“礼”由“仁”出，是从后世个体说。所以并不矛盾。由此可结合孟、荀，同归孔氏。