人们一般把良心看作是个人对善恶、是非的判断，我在《听良心的鼓声能走多远》（以下简称《良心》）一书里并非要取代这样的良心观，我只是要在这样的良心观之外，重新确定个人良心与他者的关系，也就是伦理学家菲利普·戴尔海（Philippe Delhay）所说的，“良心指的是一种由一些人分享的知识”，并在此意义上成为“良知”。[1]良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词而来，原来的意思是人与人之间“默契的知识”。与他人的联系其实早已包含在“良心”最早的意思里了，良心不只是一种直觉的情感或情绪，而且更是一种基于道德知识的，针对具体事情和境遇的实践性判断和行为。

良心是在与他人的关系中被界定、言说和成为行为的。孤独的个人难以鼓起良心勇气，与他人一起的共同行动则会使孤单的个人勇敢起来。前民主德国的一位秘密警察曾经这么说：如果有十个人上街，我们会把他们都抓进牢里；如果有一百个人上街，我们会用警棍把他们揍趴下；如果有一千个人上街，我们会驱散他们；如果有一万个人上街，我们会站在他们前进的道路上；如果有十万个人上街，我们会在一边看着；如果有一百万个人上街，我们会加入他们！

人的良知受外界的影响，道德信念并非由个人一己所独创，自我意识（有良心或无良心）也是在与他人的交往中显现的。因此，法学家罗伯特·费希尔（Robert K．Vischer）在《良心与共善》中说，“良心的本质就是一种个人与更广大的事物的联系，不只是因为我们在与世界的交往中产生了道德信念，而且也因为我们让这样的信念在现实生活中获得了某种权威，虽然它未必要求别人都同意，但却会让别人都能理解。”[2]《良心》一书中的种种讨论也是如此，它们未必能让读者都同意，但在内容和表述上尽量要让他们都能理解，因此讨论都是从当下现实和伦理实践着眼，其中也包括良心不能迷失于犬儒主义的问题。

不自由的良心

良心的价值不只在于它是一种知识，而且在于它能成为行动。行动是良心的表达，也是良心的活跃状态。不能表达良心，人便渐渐变得没了良心。在有的环境里，良心被降低到了不能够活跃的状态，许多人碰到与善恶、是非有关的事情，不敢管也不愿管，甚至连议论都不敢或懒得麻烦，他们独自躲在一旁，失去了彼此的道德联系。美国黑人诗人保罗·顿巴（Paul Laurence Dunbar）在一首叫《良心与懊悔》（Conscience and Remorse）的小诗里，称这为“与良心道别”。他写道：

“再见，”我对良心说——“再见，再见”我甩开她的手转过我的脸；良心受了伤从此再不回来

然而，有一天我的心厌倦了所走的路；我大叫，“回来吧，良心；我渴望再见到你。”但是，良心哭道：“我不能；代替我的是悔恨。”

人文主义者关心个人的良心（良知）、悔恨（又称“良心阵痛”）、忏悔（又称“良心发现”）由来已久，也早已察觉良心并不只是受个人善恶意愿的支配。蒙田在《论良心》里说，“良心可以使我们恐惧，也可以使我们坚定和自信，我敢于说人生道路上经过许多险阻而步伐始终不乱，就是因为我对自己的意图深有了解，自己的计划光明正大。”[3]这位文艺复兴时期的人文主义者如此看待良心，似乎可以被美国作家梭罗引为同道。但是，蒙田在这篇论良心的短文中对良心必然带来勇气表示怀疑，这与梭罗对良心勇气信心满满似乎有所不同。

蒙田是从“酷刑”的作用来考量良心的，他认为，发明酷刑的人最初非但不是为了摧毁良心，反而是为了考验和证实良心。但是，在绝大多数情况下，良心经不起这样的考验。蒙田说，“（发明酷刑的）理论基础是建立在良心力量的想法上的，因为对有罪的人，似乎利用酷刑可以使他软弱，说出他的错误；然而，无罪的人则会更加坚强，不畏酷刑。说实在的，这个办法充满了不确定性和危险。人为了躲过难忍的痛苦，什么话不会说、什么事不会做呢？”[4]

以此看来，梭罗能够坚持他的良心，并实行与之一致的个人行为，是因为他面临的良心考验还不够严酷残忍。他反对美国在与墨西哥的战争中夺取墨西哥领土，美国虽经过独立战争与南北战争，但却依然没有废除黑奴制度，梭罗为此感到愤怒。他觉得不能心安理得地以公民纳税的方式支持这样的政权。由于拒绝纳税，他被关进了监狱。还好，那个监狱不是纳粹集中营，也不是古拉格群岛或夹边沟，他在那里只待了一晚，就被保释了出来。他虽然开启了后人称颂的“非暴力抗争”或公民抗命（civil disobedience），但那未必是所有制度下都行得通的公民抗命。梭罗是一个个人主义者，正如他笔下的那个“听自己良心鼓声行进”的人，他远离世人的视线，淡出与他们的伙伴关系，选择在中年时期离群索居，看候鸟迁徙，在湖边种豆。

今天，即使还有像梭罗那样拥有个人良心的人，也是非常罕见的。这样的个体良心不仅没有可见的公民抗命意义，而且实际上是极为脆弱和难以维持的。在《良心》里，我讨论到了酷刑与残忍的问题，但主要还是从社会环境的力量，而不只是酷刑去认识良心的脆弱和不确定。环境既包括社会心理学研究所揭示的制度性作恶和制造顺民的“情境”（situation），也包括社会文化批评所揭示的现代犬儒主义。顺民和犬儒主义都是作恶情境的产物，反过来又加强了作恶情境，如此反复，伊知胡底。《良心》所提供的心智启蒙和公民人格知识就是为了帮助打破这样的恶性循环。

人类经历了20世纪极权统治对人性和人心的摧残，也见证了这种统治下大规模的良心作恶，不得不把思考转向形成和左右良心行为的制度因素，现代社会心理学的“情境作恶”研究便是这一思考的成果。它的代表便是斯坦利·米尔格拉姆的“对权威的服从”实验和菲利普·津巴多的“斯坦福监狱实验”。[5]津巴多在《心智控制：心理现实还是只空谈而已》中指出，诱使和迫使人良心作恶的力量由两个部分合力而成，一个部分是人的一些基本“心理原理”，另一个部分则为特定的“外界因素”。他就这两个部分的关系写道：“心智控制是个人或集体的选择和行动自由遭到破坏的过程；破坏者用心智控制来改变和扭曲人的察觉、动机、感情、认知和由此而来的行为。”[6]

人的“心理原理”是指一些可以成为作恶内因的基本心理特征。心理学实验和实例研究已经清楚地揭示了人的随众、顺从、劝说、失调、抗拒、罪感、恐惧、仿效、认同等可能被利用与作恶的心理因素。但是，在历史上，这些一直是人类共同的心理因素，仅仅用它们并不能充分解释在历史特定时刻，发生在特定政治、社会环境中的大规模作恶现象。事实上，特定制度下的“外界因素”可以成为人作恶的主要原因，这些因素能极大地改变人的思想和行为，使一般不作恶的人也加入作恶。“文革”的时候，北京前师大女附中一些平时文文静静的女中学生就是这样打死她们的校长卞仲耘的。

对人影响极大的外界因素包括具有魅力的权威领袖、高压的意识形态、人在社会中的孤立、肉体折磨、被诱发的非理性害怕、极端的威胁和利诱。这些因素可以结合起来，对几乎所有人起到蛊惑、欺骗和怂恿作恶的作用。这种结合尤其会发生在政治运动强行动员民众的时候。组织和宣传是调动这些外部因素的必要手段，二者结合也必能成功地控制人的思想，诱人犯罪和作恶，“使他们心甘情愿地去折磨和杀害制造出来的敌人，并且让被洗脑的成员不知疲倦地工作，贡献自己的金钱，甚至生命，而这些都是‘为了一个伟大的事业’”。[7]驱使一个人良心作恶，最有效的方法不是强迫他作恶，而是向他灌输某种道德知识，让他的良心接受这样的知识，然后有所与之一致的行动。

人们常常把良心与勇气联系在一起，而这二者之间的纽带便是道德知识，所谓“知耻近乎勇”或“知耻后勇”，说的便是这个。勇气的良心力量，它本身就被当作是一种美德，希腊文的arete一词当初似乎与作战勇猛有关，因为希腊战神的名字就是Ares。苏格拉底在为美德下定义时，想到勇气是它的主要部分之一，他说，作为美德，勇气也是知识。[8]这是良心道德论的看法，它把道德“知识”当作一种无可置疑的积极因素，“知”总是好的，即使是知行不一，那也是因为别的缘故，不是知的问题。但是，津巴多所代表情境作恶论认为，“知”既不能防止恶的发生，也无法消除“心中魔鬼”，心魔是一种邪恶，不是不知，而恰恰是“明知故犯”。对此，津巴多说，邪恶涉及伤害、虐待、强迫命令、缺乏人性。邪恶是“毁灭无辜他者的刻意行为，或是使用权威、系统力量鼓励且允许他人这么做，并从中取得利益。简而言之，也就是‘明知故犯’”。[9]

从良心情境来看，勇气有不同的表现方式，虽然作战是原始的勇气，但有时候拒绝作战杀人需要更大的勇气。同样，行善需要勇气，而拒绝作恶则可能需要更大的勇气，人们往往把这两种勇气都称为良心，当这两种勇气普遍消失的时候，社会就变成了一个没有良心的地方。更可怕的是，人们开始怀疑讨论良心问题究竟是否还有任何现实意义。人们会问，世界上到底有没有“良心”这个东西，当大多数人从怀疑转变为否定和拒绝良心的时候，社会便陷入了犬儒主义。

古今犬儒主义

我们今天必须面对的是一种现代犬儒主义，虽然名称看上去是从古代来的，其实与古代犬儒主义几乎无关。古代的犬儒未必都叫“犬儒”，古希腊那个住在旧木桶里的狄奥根尼（Diogenēs，约公元前412—前324），文艺复兴时期伊拉斯谟《愚人颂》里的“愚人”，中国的庄子，竹林七贤的阮籍、刘伶，甚至民间传说中的济公，都可以说是犬儒主义的奉行者。古代犬儒以“任诞”行为惹人注目，狄奥根尼当众手淫，刘伶赤体见客，别人责怪他不懂礼貌，他却振振有词地说，我以天地为房屋，以房屋为裤子，你们钻进我的裤裆里反来责怪我，真是笑话。这类事情《世说新语》多有记载。

犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情，他们看穿世俗观念的假象，对之讥诮讽刺、超凡脱俗、愤世嫉俗、桀骜不驯，自称是不为物役、无欲无为。基耶斯（Dick Keyes）在《看穿犬儒主义》一书里说，犬儒主义者不必有犬儒之名，古代的犬儒主义与我们今天的犬儒主义之间并没有必然传承的关系，“无论是否听说过狄奥根尼的名字或知道犬儒这个说法，任何时代或地方都有人深切怀疑人性，看穿人的动机和成就”。[10]“怀疑”和“看穿”都是表象，不加分辨的“犬儒主义”只是一个笼统的表象说法。

古代的犬儒主义者在不同程度上拥有自己的伦理信念和道德准则，以此为标准来鄙视和嘲笑人世间的虚伪、骄奢、势利、物欲和功利。创立犬儒主义学派的是安提斯泰尼（Antisthenes，公元前445—前365），他是苏格拉底的学生。但是，说到犬儒主义，人们经常会追溯到公元前4世纪的狄奥根尼。狄奥根尼认为人应该自然地生活，“自然”构成了他攻击一切“不自然”恶习的道德平台，包括世人的道貌岸然、装腔作势、循规蹈矩、权势财富。他自称是一条特殊的狗，“别的狗咬敌人，我咬朋友，为了解救他们”。虽然狄奥根尼也有弟子，但他并未创立哲学学派。克拉特斯（Crates of Thebes）是受他影响最深的弟子，他是一个温和而有文学气息的犬儒主义者，继承了老师的“看穿”，散尽钱财，与志同道合的妻子希帕尔基亚（Hipparchia of Maroneia）一起过漂泊而贫困的生活。

随着斯多葛学派（Stoicism）的兴起，由于此学派代表人物芝诺（Zeno，约公元前336—前264）的影响，犬儒主义在公元前3世纪后有过一段复兴。[11]斯多葛今天几乎等于克制和坚忍的同名词，追求的是消除激情和欲望，过冷静而达观的生活。斯多葛学派把不动心视为人的最高理想境界。他们不把恶看成是恶，说痛苦和不安仅仅是来自内心的意见，而这是可以由心灵消除的。他们恬淡自足，一方面坚持自己的劳作，把这些看作是自己的本分；而另一方面又退隐心灵，保持自己精神世界的清静一隅。这是一种因为无法在现实中得到欲望满足而采取的自我克制和隐忍。

隐忍和不动心中包含着犬儒主义的成分，不把恶看成是恶更是如此。克制和坚忍的精神修炼与逆境中的委曲求全、苟且偷生可以是同一思想状态的两个不同方面。斯多葛学派接受了犬儒主义的基本价值观：善来自顺从宇宙必然性的生活，善就是依照自然和理性的生活。斯多葛也是一种比犬儒主义更理性、更世故的道德哲学。斯多葛派受苏格拉底和柏拉图的影响，强调“道德就是知识”，认为真正的道德行为是有意识地导向最高目的的行为，是依据理性而履行义务的行为。更重要的是，斯多葛学派强调人有自由的意志，人的道德行为离不开善良的动机，这被许多学者视为“良心”观念的发轫。当然，也有学者认为，早在公元前5世纪，希腊人就已经用动机来判断人的行为性质，因此有了对良心的认识。公元前4世纪的希腊戏剧中经常出现“羞耻”，羞耻的观念更清楚地指向良心。

与古代犬儒主义相比，现代犬儒主义的最重要特征就是它已经蜕变为一种将道德原则和良心抛到一边的虚无主义和无为主义。这也是它成为当今社会文化痼疾的根本原因。现代犬儒主义虽然有某种不满现实的意识，但却放弃了道德坚持或良心行动。它持世界不可能变得更好的彻底悲观主义，因此乐于奉行得过且过、随遇而安、何必认真、难得糊涂，甚至浑水摸鱼的生活态度。古代犬儒是“隐士”式人物，他们特立独行、与众不同；现代犬儒是社会大众，犬儒心态和情绪渗透在他们的日常思维、行为和话语之中，随时都在与社会生活的方方面面结合、交融和变化。社会研究者称此为显现民众情绪特征的“氤氲犬儒主义”（miasmic cynicism）和以平庸为特点的“常规犬儒主义”（routine cynicism）。[12]在中国今天的特定环境里，这种犬儒主义的情绪特征经常是烦、累、厌倦、沮丧和无聊。

古代犬儒主义因为清醒而特别顶真，以至愤世嫉俗；现代犬儒主义则是因为清醒而全不顶真，所以玩世不恭。古代犬儒是极少数个人的生活方式，现代犬儒主义则是一种普遍的社会文化形态。德国思想家彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）在《犬儒理性批判》一书里指出，现代犬儒主义是一种“意识形态”，即一种与政治、社会体制密不可分的表象（representation）系统和观念集合。他并且区分了古希腊有明确抵抗意愿的犬儒主义（kynicism）和现代的那种妥协、服从、不抵抗的犬儒主义（cynicism）。[13]

今天的犬儒主义，它的主要特征是看穿、看透，同时却无所作为和不相信有任何可以作为的希望。它在任何一种高尚、崇高、理想的表象下面都急于洞察贪婪、权欲、私利、伪善和欺骗，在任何一种公共理想、社会理念、道德价值后面都能发现骗局、诡计、危险和阴谋。《英语蓝登大辞典》正是以这些特征来为犬儒主义者定义的，一个犬儒主义者“只相信人类的行为受自私动机驱使，不相信或尽量缩小无私行为或公允观点的可能”。[14]斯洛特迪克的定义是，犬儒主义是“在经过启蒙的人们那里的一种普遍流行的看事物方式，他们绝对不肯像奶娃般地上当受骗”。[15]犬儒主义经常是一种弱者的自我保护手段，因为受过太多的欺骗，上过太多的当，受过太多的伤害，所以变成什么都不再相信。他们清楚自己不过是一些人微言轻、无足轻重的草民，在强梁霸道的权力面前只能逆来顺受，根本无力反抗，所以也就干脆认命，放弃改变自己命运的任何希望。

现代犬儒主义对于生活于其中的人们像是空气一样自然，他们决不会仿效古代犬儒主义者的挑战世俗、藐视权贵、轻鄙钱财、舍弃财物和远离物欲快乐。他们是社会中人，许多还是体制中人，他们是物质享乐和金钱利益的热烈追求者。在一般人的情绪性犬儒主义（冷漠、无为、不希望、“管他的”）之外，还有三种犬儒主义，它们都是有权势、身份、知识和经济的条件才能奉行的。第一种是社会学家戈德法勃（J．C．Goldfarb）所说的“权力犬儒主义”（cynicism of the power），“它把权力当作理性”，“最极端的现代范例就是极权主义”。[16]第二种是纵欲型的“颓废犬儒主义”（decadent cynicism），奉行者因为手里有钱，所以随心所欲、不讲道德，自称是有现代观念的“性情中人”，实际上是无节制地纵情享乐。第三种是“智识犬儒主义”（intellectual cynicism），奉行者都受过高等以上的教育，有相当的思考和智识能力，拥有学者、教授、专家、作家、记者、媒体人的体面职业。他们当中，有的一面厌恶令他们不得自由的体制，一面却在其中作各种“纯学术”表演，甚至不惜弄虚作假，为一点课题经费的油水狼奔豕突，挤破了头。还有的则是以各种“理论创新”来谄媚输诚，论证“人民社会”比“公民社会”优越、“三年自然灾害”时人不是饿死的，而是“营养性死亡”，等等。智识犬儒主义者都是极明白之人，但他们对现实秩序和游戏规则有着一种不拒绝的理解、不反抗的清醒、不认同的接受、不内疚的合作。齐泽克在《意识形态的崇高客体》一书里称这样的个人为“犬儒主体”，他说，“犬儒主体清楚地知道意识形态假面与社会现实之间的距离，但就是不愿意脱下假面。正如斯洛特迪克所说，‘他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之’。”[17]

犬儒时代的良心与希望

现代犬儒主义是一种精致的道德虚无主义，一种集体的假面游戏。犬儒主义能机敏地“看穿”道德面目后面的自私、贪婪、嗜权、阴谋和欺骗，擅长于察觉现实与假面的距离、冲突和矛盾。但是，由于它的道德虚无主义，它并不拒绝假面，而是在清醒的状态下，自己也加入假面的游戏。正因如此，他的看穿并不能成为一种有道德抵制作用的知识。

和斯洛特迪克一样，齐泽克把“抵制官方文化的犬儒主义”称为kynicism（擅长运用“反讽”和“讽刺”），以此区别于那种服从、配合、响应“统治文化”的现代犬儒主义（cynicism）。现代犬儒主义“明白统治者的利益所在，……知晓意识形态假面与真正现实的差距，但它还是会找出保留假面的理由。这种犬儒主义并不直接持非道德的立场，而是更像为非道德服务的道德——犬儒智慧的模式是把诚实和正直当成不诚实的至高形式，把道德当成放荡的至高形式，把真实当成最有效的谎言形式”。因此，在现代犬儒主义眼里，正直与卑鄙、诚实与虚伪、道德与堕落、真实与谎言之间并没有实质的区别，只不过是一个比另一个合法，掩饰得更好而已。齐泽克因此说，碰到强盗打劫勒索敛财，犬儒主义者的反应是，合法的赚钱其实是更有效的打劫和敛财。布莱希特在《三毛钱歌剧》里说，“抢劫一家银行比起新开一家银行又算得了什么？”[18]同样，西方的民主都是伪装的，是少数有钱人在实行更隐蔽、更有效的专制。既然如此，何必还要那么顶真地要求民主和人权？在犬儒主义者眼里，世界上只有两种人，真坏人和假好人，假好人比真坏人更坏，良心对人根本不可能有引导善行的作用。

犬儒主义混淆和消除事物本质和表象间的区别，否定一切真假分辨的必要与可能，因而变得对强制性意识形态的假面统治能够泰然处之。齐泽克将这样的意识形态称为“官方意识形态”，指那种人人不在乎真假，因此看上去像是人人自愿相信的意识形态。他说，“不妨以斯大林主义为例，具体而言，这是一种强迫性的坚持，即我们必须不惜任何代价来维持表象：我们都知道在幕后正在进行野蛮的派系斗争，但是我们必须不惜任何代价保持党的统一的表象：任何人都不真的相信那个统治意识形态，每个人都对它保持着犬儒主义的距离，每个人也都知道别人不相信那套意识形态：但是，这样的表象依然不惜任何代价地维持着……这种表象就是它的本质：如果表象被摧毁，如果有一个人公开宣布‘皇帝陛下一丝不挂’这一明显的事实，……这个制度就会土崩瓦解。”[19]

“一丝不挂”是对犬儒式隐瞒和说谎的概括说法，“它隐瞒的事实是，根本没有什么是能隐瞒的，它说谎时甚至都不假装是在说真话”。这是一种大家心知肚明，都能看穿但决不说穿的假面游戏，因为易学易玩，所以人人都能参与其中，“斯大林主义统治的欺骗基本上是简单的，它假装以人民的名义在统治，而所有人都知道那只是为了它自己的利益——为了复制它自己的权力”。[20]在一般的社会里，行动的良心表现为对现状某些部分的拒绝、反抗、不认同和不合作。但是，在今天大家都承认“一丝不挂”合理性的现实生活中，良心遭遇到来自三个方面的犬儒主义合围，变得难以存在和发生作用，那些分别是针对人性、制度和价值信仰的彻底看穿和否定。

犬儒主义首先是对“人”失去了信心和希望，它断言，人的一切善行和利他行为后面都一定有利己功利和不可告人的动机。它因此根本不相信人能有引导自己善行和利他行为的良心。基耶斯说，这种犬儒主义在前苏联和东欧特别普遍，“人们不断地被待以谎言，长期受压制（无法及时揭穿谎言），谎言多种多样，后果非常严重，令人痛苦。除了对家人之外，人们的犬儒主义已经成为第二天性”。[21]对人性的彻底失望是从对政治人物、先进分子、社会精英的失望开始的，他们的道貌岸然和道德说教掩盖着普通人无法想象的贪婪、残忍、欲念、欺骗和伪善。于是许多人会就此认为，所谓的爱、同情和良心都不过是空洞的说辞，在真实的生活世界里，良心不过是人类虚妄的迷思梦想，只有彻底受金钱和权力支配的贪婪和自私才是人性最真实的本质。

犬儒主义对“制度”也同样失去了信心和希望。这也是从对政治、公共人物的幻灭开始的。谁也看不见抽象的“制度”，但谁都可以看见运作制度的政治和公共人物（老百姓眼里的“官”）。人们期待完美的制度，当“官”成为贪腐的代名词，当自诩为最先进、完善的制度不断产生腐败，败相毕露的时候，绝大多数人便会对整个制度产生失望和不信任。而极少数人这时则又会以攻击其他制度的方式来为这个制度辩护。这种辩护未必奏效，但却在一般民众心里撒下了怀疑和否定所有制度的犬儒主义种子。既然天下没有完美的制度，既然所有的制度本质上都是维护少数人特殊利益的烟幕弹，那么，区别民主与专制、宪政与极权、公民选举与臣民服从顶多不过是口头空谈，完全没有实质意义。

对“人”和“制度”的犬儒主义必定与对“价值”的犬儒主义如影相随。以某国特色价值来否定和取消人类的普适价值是价值犬儒主义的常见表现。这是一种极端的价值相对论，它否定不同价值之间有道义内容和普适程度的差别。它坚持，任何价值都只是利益的托词，核心价值必然就是核心利益。既然如此，人类的任何良心价值原则都不过是自欺欺人或是欺骗他人的高尚谎言。

今天，人们期待中国的政治改革和社会道德提升，无非是从两个方向来设想求变的可能和希望：一个是以好制度对抗失德的社会，另一个是以个人或社会的道德提升来倒逼制度改革。无论是坚持制度还是道德优先，改革的希望都离不开正义和公正的政治、社会价值。一旦让犬儒主义瓦解了我们对人性、制度和正义价值的信心和希望，任何良性的社会、政治变革可能性也就不复存在。

犬儒主义是一种得过且过、随遇而安的无目的生活方式，它否定希望的价值，也毒杀了希望本身。与犬儒主义相反，希望是一种对事物变化的积极思考方式，在困难和停滞的时刻越是要保持希望，就越是需要抵制犬儒主义，在个人心理和社会文化上都是如此。对希望心理学颇有研究的美国北卡罗来纳大学教授弗里德克森（Barbara L．Fredrickson）在《为何选择希望》一文中强调，“希望能切实打开我们的心胸……去除恐惧和绝望的幕障，让我们看到更宽广的景象，变得富有创造力……也对未来更有信心。”[22]希望是在人的境遇很糟糕，而前景又充满了迷惑和不确定的时候，才特别需要的，也才特别有鼓舞和引导作用。希望是人类的一种前瞻性想象能力。俄国作家扎米亚金的小说《我们》里，那些被强制动过脑部想象力切除手术的人们，他们丧失了想象的能力，也失去了希望。

美国心理学家施奈德（C．R．Snyder）在《希望心理学》一书中指出，希望必须包含三个部分，每个部分要起作用都离不开自由、独立的个人主体，也离不开积极、明确的良心选择和行动。第一个部分是“目标”（Goals），施奈德指出，希望需要目标，“目标是我们在头脑里想象和想要实现的目的、经验和结果”，“包含希望的目标介于不可能和肯定会实现之间”。[23]有目标而抱定希望的个人，他们就像是社会中的小发动机，他们不断地对自己说，我相信我能做到，我们能做到。

希望的第二个部分是“意志力”（Willpower）。施奈德说，“意志力是希望思维的驱动力。”[24]意志力借助于人们确定的目标和每个人的思想能量而发生作用。人们对目标的理解越深入，越全面，意志力也就越强，这同样也是信心和信念的力量。意志力离不开对目标的知识，这就像良心离不开对道德和价值的知识一样。

希望的三个部分是“方法能力”（Waypower），“也就是在头脑中形成计划和行动地图，指引希望的思考”。[25]方法能力帮助人们区分特定条件下比较重要的目标和不那么重要的目标，也帮助人们在希望的时候，能够尽量避免好高骛远，不切实际，沉溺于空想或是急功近利。希望的方法能力与良心行为一样，必须是一种实践伦理（practical ethics），希望和良心行为都包含着对具体环境和特定条件下如何确定行动目标和选择行动的策略。

当今中国的犬儒主义是一种放弃求变希望，自我劝说顺从、服从和随遇而安的理性生活方式。对于良心行为的行动主体，多面合围的犬儒主义形成了一个丝鹅绒的牢笼，比起蒙田所说的“酷刑”或津巴多“斯坦福监狱实验”里的管制来，这个用犬儒主义建构的牢笼要显得文明、和谐、安逸得多。它不必依靠粗野的警察管理，也不需要时刻挥动令人恐惧的大棒（政治运动或阶级斗争）。它甚至看上去都不再像是一个牢笼，而不过是一种理性而聪明的生活方式。犬儒主义是一种以自我调适来应对政治、社会和生活危机的处世方式，它不把这些危机看成是必须解决的“问题”，而是只要自己想办法就可以安然应付的“不方便”。在这样的生活里，不合时宜的求变希望和行为会违背“难得糊涂”的生存智慧和“不作死就不会死”的真理原则。

这是一种社会契约被私欲、顺从、沉默和逃避重新规划过的犬儒式生活，它利用私欲、酬劳顺从、犒赏沉默、鼓励逃避。在这个新的社会契约中，共识代替了强制，合作消除了批判，理解瓦解了反抗，玩世玩完了异见。思想和观念的管制不再是由笨拙的政府机构来进行，而是成为学者、教授、专家、艺术家、新闻工作者和政治人员共同参与的合作结果。这是一种大家都心知肚明，显得对大家都有好处，所以大家都坦然玩之的游戏。但是，终归还是有人明白，这是很犬儒，最后对谁都没有好处的游戏。网易曾刊登一篇题为《美新任驻华大使回应“包咳死”外号：很高兴来中国》的报道，一位读者的评点留言点明了中国人犬儒生活的窘况，“遇上雾霾，我们默默的买口罩戴上，遇上有毒食品，我们默默的去学习各种鉴别技术，遇见水污染，我们默默的去超市抢购瓶装水。我们默默的忍受、顺从，但这一切没有因为我们的忍耐而变得更好，于是我们慢慢地，一起滑向深渊。”社会中多一个像点评者这样的明白人，自然就多了一份打破犬儒主义的力量，也多了一份为政治、社会改革有所共同良心行动的希望。

[1] Philippe Delhaye, The Christian Conscience. New York: Desclee, 1968, p．24.

[2] Robert K．Vischer, Conscience and the Common Good: Reclaiming the Space between Person and State. Cambridge University Press, 2010, p．3.

[3] 蒙田：《蒙田随笔全集》，马振骋等译，译林出版社，1996年，中卷，第41页。

[4]《蒙田随笔全集》，第42页。

[5] 斯坦利·米尔格拉姆：《对权威的服从》，赵萍萍、王利群译，新华出版社，2013年。菲利普·津巴多：《路西法效应：好人是如何变成恶魔的》，孙佩妏、陈雅馨译，生活·读书·新知三联书店，2010年。

[6]Philip G．Zimbardo，“Mind Control: Psychological Reality or Mindless Rhetoric?”Cultic Studies Review, 1:3 (2003), p．311.

[7]Philip G．Zimbardo “Mind Control: Psychological Reality or Mindless Rhetoric?”

[8] 斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，三联书店，1998年，第61页。

[9]菲利普·津巴多：《路西法效应：好人是如何变成恶魔的》，第4页。

[10]Dick Keyes, Seeing through Cynicism. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996, p．20.

[11]Donald R．Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A．D． Hildesheim, G．Olms, 1967, pp．98ff.

[12]分别参见Lisa Langstraat,“The Point Is There Is No Point: Miasmic Cynicism and Cultural Studies Composition.”JAC 22．2 (2002): 293-325; Ronald C．Arnett and Pat Arneson, Dialogic Civility in a Cynical Age: Community, Hope, and Interpersonal Relationships. Albany, NY : State University of New York Press, 1999.

[13]Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, pp．101, 305, 103.

[14]The Random House Dictionary of the English Language, unabridged edition. New York: Random House, 1966.

[15]Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, p．4.

[16]Jeffrey C．Goldfarb, The Cynical Society. Chicago: The University of Chicago Press, 1991, p．16.

[17]Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989, p．29. 他引的是德国学者Peter Sloterdijk的Critique of Cynical Reason。

[18]Slavoj Zizek，The Sublime Object of Ideology，pp．29-30.

[19]Slavoj Zizek，The Sublime Object of Ideology，pp．197-198.

[20]Slavoj Zizek，The Sublime Object of Ideology，pp．196-197, 198.

[21]Dick Keyes, Seeing through Cynicism, p．26.

[22]Barbara L．Fredrickson，“Why Choose Hope？”Psychology Today, March 23, 2009.

[23]Charles D．Snyder, The Psychology of Hope: You Can Get There From Here. New York: The Free Press, p．8.

[24]Charles D．Snyder, The Psychology of Hope, p．9.

[25] Charles D．Snyder, The Psychology of Hope, p．10.