一　背景来由：回应批评

为什么选这个题目？得回顾一下来由和背景。在座的一些朋友知道，我这五年一直是被批判对象。有人作粗略统计，批我的文章在百篇之多，超过批判其他人的总和。我手头远不完备的存目的就有六十余篇。这种批判今天仍在继续。

我为此感到非常荣幸。这些批判文章绝大部分散在各处刊物上，不易找到，也很少人看。我已建议某出版社把文章选编个集子，以广传播，也便于与我的著作对照比较。现在正在进行，估计不久可以出版。其中我也看了一些。除故意耸人听闻和肆意谩骂的外，也有“说理的”。“说理”集中在我所提出的三个问题上：“救亡压倒启蒙”、“主体性”和“西体中用”。“救亡压倒启蒙”，我已谈了不少，我觉得够清楚了。而且好些学人一直在为我辩护，最近看到一本书，其中直截了当地说，我赞成李某某的“救亡压倒启蒙”说，如何如何，居然出版了。第二个问题是纯粹哲学问题，因为在座多数人并非哲学系的，我想也不讲了。今天就只讲讲“西体中用”。

除海内的批判外，海外对我的“西体中用”说也有好些批评。我多年来也一直没吭声，有人认为我已经改变了。有人认为我当年不过随便一提，或“立异以为高”，哗众取宠；事过境迁，也就不说了。其实，都不然。我当年是认真提出这一说法，而且至今坚持。因此下面就“再说”一番。总而言之，“再说”者，以前说过也；说过而遭批判，是以再说也。

二　词语问题：突出矛盾

“西体中用”。首先，什么叫“体”？什么叫“用”？“体”指本体、实质、原则（body，substance，principle），“用”指运用、功能、使用（use，function，application）。

许多批评者异口同声地说，现在（现时代）为什么还要使用“体、用”这种“早已过时”的陈旧的语言、词汇？“体、用”这语词太古老，太不科学了。的确，“体”、“用”这对词是中国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种词汇？简单说来，这就因为它还有生命力。我提出“西体中用”受到如此猛烈的批评，说明这个词语的确能够刺激一些人的神经，那又何乐而不用呢？语言以及语词的意义本来就在使用之中。我的“西体中用”本是针对“中体西用”、“全盘西化”（亦即“西体西用”）而提出的。它产生在特定语境中，也只有在这语境中才有意义。所以我多次强调，如果没有“中体西用”和“全盘西化”这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用“西体中用”。“中体西用”、“全盘西化”这两个词组和观念、思想既然至今仍在使用、流行，仍有广大的市场、基础和力量，那为什么我不可以坚持使用“西体中用”呢？

其次，有的批评说，当时严复等人批评“中体西用”时就说过，“体”、“用”不可分，牛之“体”不能有马之“用”，怎么可以说“中体”、“西用”或“西体”、“中用”呢？对，“体”、“用”不可分，这是中国哲学的基本思想，这下面还要讲。但之所以出现这种分割，却深刻地反映了一个重要的现实问题，即现代化与传统的尖锐矛盾。一百年前的学人为了解决这个矛盾，提出了“中体西用”；继承前人的这种感受，我今天则是自觉地要在语言上突出这个矛盾。表面看来不通，实际却很重要。因此，在我看来，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论（傅伟勋），或提出“中外为体，中外为用”论（周策纵）等等；表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。

第三，为什么是“中”、“西”呢？现代化不等于“西化”，为什么要用“西”体“中”用呢？的确，现代化并不就是西化。但无可讳言，现代化的基本观念、思想，特别是物质方面的因素、基础，如近代的生产工具、科学技术以及生产关系、经营管理都来自西方，是从西方资本主义世界学习得来的。今天中国不还在大讲“开放”、“引进”吗？既然如此，用“西化”来概括“现代化”，特别是物质生活的“现代化”，又有何不可？大家今天都用的电灯、电视、冰箱、空调、汽车……它们作为现代化生活的重要标志，不都是从西方引进、学习得来的吗？不害怕“开放”，不害怕“引进”，为什么要害怕“西化”这个词汇呢？

总之，我维护“西体中用”这个词语的合理性，认为它是有现实意义、有生命力的语词。它凸显了现代化与传统的关系这个重要问题。

三　历史回溯：三派意见

既然“西体中用”主要是针对“中体西用”而发，那么，首先就应讲讲什么是“中体西用”。

“中体西用”有一百多年的历史。它的意义和作用也有重要变化。“中体西用”在十九世纪五十年代，甚至到九十年代初，也就是说在整个洋务运动和早期变法维新的思想和活动中，它具有很大的进步意义。它强调尽管正统意识形态（儒家伦理学说）和政治体制（君主专制制度）作为本体、实质、原则不能动摇，但必须采用西方的技术、科学以及某些经济政策（从购买近代军事武器、开办近代军事工业到支持民营近代工商业等等），甚至某些政治改革，这样才能抵抗西方的侵略和使中国富强。因此，当时的“中体西用”说强调的是“西用”，强调的是要引进西方的科技工艺以及某些新体制等等。这与顽固派盲目地排斥西方的一切，认为即使近代科技也是“奇技淫巧”，有害于中国传统，因此不应学习的主张和态度是相对立和冲突的。当时的先进人士用“中体西用”来概括他们“向西方学习”的新思想，来与顽固守旧派相对抗，它起了推动中国现代化进程的正面作用。

转折点是上世纪九十年代后期，即甲午（1895）、戊戌（1898）时期。“中体西用”的思想、理论由推动中国现代化进程转向了阻碍这个进程的方面。为什么？因为当时开始突出了政治改革的巨大问题。甲午战争中的惨败，似乎说明仅仅“船坚炮利”、引进现代工艺科技等等“西用”，并不能拯救中国。因而这个时期“向西方学习”的重心已开始转向引进西方的经济、政治的思想理论，转向于如何尽速进行政治改革，才能抵抗侵略，振兴中华。这个时候，可说出现了三派思想、三种倾向。

第一派即“中体西用”派，代表人物是张之洞。张之洞接过八十年代郑观应等人“中体西用”的说法，写了《劝学篇》。如果说，上阶段郑观应等人强调的是“西用”，这时候张之洞强调的则是“中体”。他大讲“旧学为体，新学为用”，前者是“本”，后者为“末”。其基本思想是，主宰中国两千年的儒家正统的意识形态和君主专制的政治体制即传统的纲纪伦常是“中体”，绝对不能改变。他着重指出，西方的民权、民主思想绝对不能在中国实行：“民权之说无一益而有百害……使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”；“不可变者，伦纪者，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”；“以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”，如此等等。这就是说，只要传统的儒家意识形态和君主专制的政治体制即“圣道”、“伦纪”不动，其他都是可以改变的。以后的所有“中体西用”论，也都是着重在保卫“中体”，即强调中国本土的传统不能改变。他们认为这是“立国之本”，要坚决捍卫它，不能“西化”。什么传统呢？有的指政治传统，有的指文化传统，有的实际上是文化为表政治为里，或以“文化”名义或“革命”名义出现的政治传统，今天大陆是“中体西用”论，港、台现代新儒家的“由内圣开外王”，也是一种“中体西用”论，这里不能详说了。

第二派是“全盘西化”。上个世纪还没有这名词，也还没有这主张，但已有苗头，即激烈地抨击和否定中国本土的传统，包括政治传统和文化传统，这个苗头就是谭嗣同。谭在1898年写了《仁学》这本书。这本书猛烈地抨击和否定了两千年来占据社会统治地位的儒家正统意识形态和政治体制。他说，“二千年之政，秦政也，皆大盗也……二千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗，二者相交相资……”既然是“大盗”，就该打倒、推翻，“彼君的不义，人人得而戮之”；“铲除内外衮衮诸公而法可变”；“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，中国方有复兴希望”；“志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉”。总之，只有通过流血革命，才能改革政治，振兴中国。同时，谭嗣同强调必须“冲破重重网罗”，彻底摧毁传统儒家的伦理教义，“五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点”。他认为“仁—通—平等”才是普遍原理，人人都应像朋友一般地自由和平等，“民主者，……君臣，朋友也；……父子，朋友也；……夫妇，朋友也”。总之，一切关系必须建立在人人平等的基础之上。所以，我认为谭嗣同实际上是中国近现代政治激进派和文化激进派的源头和先行者，是辛亥革命和五四运动的前驱。尽管由于时代的关系，谭嗣同在政治活动中还从属于改良派，在思想上还不能直接责骂孔子，但实际上已开始是“全盘西化”（全盘地否定中国传统政治和传统文化）的思想家了。这种激进思想后来影响越来越大，不但辛亥和五四，而且与以后的各种革命各种激进思想和情绪都常常一脉相承。甚至到八十年代末，不仍然有人要做谭嗣同，有人主张要流血遍地才能“唤起”民众吗？

如果说，张之洞的“中体西用”是保守主义，谭嗣同的“流血遍地”是激进主义，那么，我以为处在两者之间的康有为，恰好可算是“西体中用”的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求用激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等，那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。

康有为有一本非常出名的著作《大同书》，描绘了一个建筑在现代大工业生产之上的乌托邦。在这个乌托邦里，没有国家，没有军队，没有权威，没有等级，没有家庭；人人工作、读书、娱乐，自由、平等、博爱，真有点像《共产党宣言》所说的社会将是“自由个体的联合”的味道。它不仅是“西化”，可以说是超西化。例如，《大同书》说那个时候没有家庭，男女结婚要订契约，为期一年，期满如双方愿意，再行续约；生儿育女由公众设立的机构来培养教育；人死了火葬，骨灰统统用作肥料，如此等等。现在看来无足新奇，但百年前连西方也很少人能如此想如此讲。这些思想当然是非常激进的，但有意思的是，他写了这本自以为“至善至美”的大著作，却坚决不让它出版。他拒绝学生们的多次请求，终其生未出全书。为什么？他的一个学生说，“（康）思大同之治，恐非今日所能骤行，骤行之恐适以酿乱，故秘其稿不肯以示人。”（张伯桢《南海康先生传》）康有为虽然当时也大喊过要“全变”、“速变”，但他的具体政纲和策略却只是“渐变”、“缓变”，并且故意打着孔圣人的旗号和所谓“公羊三世”说来要求这种“渐变”。虽然今天看来，他在具体策略上仍嫌过速和性急，不如严复稳健，但这有主观（康只是普通士子，不熟悉北京官场的政治力量如帝、后双方种种错综复杂的关系和矛盾）和客观（所谓“外患日亟”、“国将亡矣”的救亡形势）上的好些原因，难以深责。总之，比起他的“大同理想”来，他是根据当时中国国情（庞大而落后的中国和一个腐朽了的以少数民族为核心的统治政权），想以逐步渐进的不流血方式使中国迈向现代世界。他认为只有逐步进行政治、文化、教育各方面的改革，才能真正发展经济，使中国富强。西方式的民主民权的政治改革是完全必要的，但必须逐步渐进，慢慢来。在《大同书》里，“去家界作天民”即实现个体自由是最核心的一章，其中特别揭露了传统家庭和社会对妇女的残酷迫害。但当时康有为具体所做的只不过是不让自己的女儿缠足，成立“不缠足会”而已。这也就是梁启超讲的“其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次第”（梁启超：《康有为传》）。

上面异常简单地回顾了一下历史，百年前是三种倾向、三派意见。对照今天，不几乎仍然如此么？并且仍然是“中体西用”派占据着统治地位：引进科技工艺，只搞经济改革；政治上仍然支持“革命传统”老一套或儒学传统老一套（这是今天大陆“国学热”一个重要原因），认为它们是“本”是“体”，不能改变。“全盘西化”思想则主要在某些青年知识分子和海外民运人士中流行，他们要求立即推翻或改变政权，实行西方的政治制度。尽管这两种意见不一定再用“中体西用”、“全盘西化”等词语，代之以“新权威主义”、“新保守主义”、“人权”、“民主”等等，其内容实质并未改变。而我所提出的“西体中用”，则正是针对这现实情况和这两种倾向和意见而发。从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。

四　“体”乃新解：衣食住行为根本

所谓“更为明确”，是指对“西体中用”中的“体”，我作了一种以前没有的新的解释。本来，“中体西用”是“中学为体，西学为用”的简说。但我在1986年的文章中就指出，“学”（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”；“体”应该指“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。“学”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。所以，以现代化为“体”也好，名之曰“西体”也好，首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为曾说：“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣，尚文故重工，精奇琅丽惊鬼神，日新不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚，所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高者，工之创新器而已……自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已。”（《大同书》）这就是现代社会、现代化的“体”。我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造—使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是“西体”。

我这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。为了对抗它们，我提出“回到原典”，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少谈心性和形而上学，颇不同于宋明理学。孔子很注意发展经济，讲“富之”、“教之”、“足食、足兵”。宋明理学所特别推崇的孟子，也讲“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”？即第一位的问题是吃饭。孟子说“盍反其本矣”，这个“本”乃是“五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”等等。他的“不忍人之心”正是为了“行不忍人之政”。经典儒学包括孔、孟、荀，都不像后世宋明理学或现代宋明理学即现代新儒学那样专谈心性，以道德为社会的本体，以致引出对妇女“饿死事小，失节事大”之类的残酷律令。我以为将“道德”、“心性”作为社会的本体，这还是张之洞的那一套，我是极不赞成的。甚至包括《易传》讲的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”这些后世理学津津乐道的所谓“生命哲学”的语句，我以为也应该首先把它落实到民生日用即人民大众的衣食住行、日常生活上来，才有真正的坚实基础。抛开人民大众的衣食住行即现实的生活、生存和生命，来高谈“超越的存在”、“道德的生命”，实在是有些不着边际，于心何忍？我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。

经典儒学如此，经典的马克思主义即马克思、恩格斯更如此。粗浅地说，马克思主义可说有两大特征，一是批判资本主义，一是唯物史观即我所谓的吃饭哲学，其实前者也是从后者引申出来的。但现代西方马克思主义大多只注意前者，并且把前者搞成只是某种文化批判。于是马克思主义除了在落后国家搞了“武器的批判”（“列宁主义”、“毛泽东思想”）外，就只剩下这种文化、思想的“批判的武器”了。但这两个方面的“批判”都不太成功，以致今天的马克思主义似乎成了陈旧过时和影响日趋缩小的思想学说。我以为，原因之一在于，迄今为止，马克思主义仍然缺少从唯物史观基础出发的建设理论，缺少建设性的政治理论、经济理论和文化理论（也有一些，如当前欧美对社会主义前景的探讨，但总体说仍太不够，极不够）。它大多半只是“批判”和“革命”。但整个人类无论物质上或精神上，都是一种通由历史进行自我建设的过程和成果。“批判”和“革命”不过是这个建设过程中短暂时期的特定手段而已。所以回到经典的马克思主义，回到唯物史观，就是为了从这里开发出一种建设性的马克思主义。这就是我的“吃饭哲学”。我这哲学曾被嘲笑为白痴哲学，因为白痴也知道要吃饭。吃饭似乎是一个太普通太简单太不值得讨论的现象了。如果马克思只发现了人要吃饭，还能成为什么“主义”和“哲学”？这简直荒唐之极。大陆、海外都有人这么批判我。其实不然。吃饭远远不是简单事情；相反，它是件大不容易的事。从而“吃饭哲学”的内容也远远不是“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子》）这些重视衣食的古老思想所能代表或概括的。其实，人类正是以其吃饭的特点而区别于其他动物。这一特点不但使人类能够长久延续和发展，而且也才引发出现代化的种种问题。这个吃饭的特点就是我在《批判哲学的批判》里讲的制造—使用工具。“吃饭哲学”强调的正是这个人类所特有的科技工艺生产力的活动，这也就是我所谓的社会存在的“工具本体”。我以为这是人类生活、生存、生命的基础、本源，即“体”是也。这就是“体”的新解。

可见，对“体”的这种新解倒恰恰是回到经典儒学和经典的马克思。从建设物质生活和精神生活的角度如何把这两种“经典”结合起来，是我所想做的工作（例如我提出“情感本体”这一观念，它在未来将日益重要，这里没法讲了）。

五　“用”是关键：转化性的创造

如一开头所讲，“体、用”本不可分，把它们故意分开是为了在语言上突出现代化与本土传统的矛盾。因为尽管物质生活上的硬件——冰箱、空调、电视机等等世界通用，并无国界；但人们的生活软件中包括经济组织、政治体制、生活习惯、行为模式、人生态度、价值观念、思维特征等等，却因不同政治、文化传统而不相同。从而由现代物质生活的变化就会带来各种大小不一、程度不同的对立和冲突。例如，过去的大家庭会变成小家庭，过去的集体观念会让位于个体观念，人们对权利、义务、利益、幸福、就业、报酬、竞争、合作……会有各种不同和对立、冲突的看法和行为。在中国，传统政治、文化据以为生存基地的“体”（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专政等等问题，便与在已有数百年个人主义为基础的西方文化传统中，会大不一样。这既不是简单踢开传统，全盘西化，可以奏效，也不是抱残守缺、推崇传统，可以成功。所以，“西体中用”，关键在“用”，如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基础的近现代社会生活在中国生根发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、激烈的社会革命（1949年的革命），都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必需的形式。

关键在于创造形式。为此，我提出“转化性的创造”。这词语来自林毓生教授提出的“创造性的转化”，我把它倒了过来。为什么倒过来？我以为尽管林毓生的原意不一定如此，但“创造性转化”这词语容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中国现代化前进的方向和所要达到的目的，即中国应“创造性地”“转化”到某种既定或已知的形式、模态中去。在这方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞“制度拜物教”的说法，即不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、“转化”的对象，可以根据中国自己的历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。它的前景是open的。尽管我不懂经济学，对崔之元那些具体的经济主张，我提不出赞成意见；我也完全不同意他所主张的“第二次思想解放”和推崇河北南街村的看法，更反对他完全误解以至推崇1949年后的许多错误，如把今日的乡镇企业看作是人民公社时期社队企业的转化和延续等等观点。但强调“创造”新形式，而不是“转化”到西方的既定形式这一基本思路，我是赞成的。当然“创造”比“转化”会需要更多的尝试错误，需要更多的修补改正，但我以为，付出这些代价仍是值得的，因为它是在寻找一些最适合中国情况的模态和形式，如果能够找到，就会发展得更好更顺利更健康。

下面分经济、政治、文化三个方面具体谈谈。

（A）我不懂经济，不能乱说。我只觉得从目前情况看，第一，十多年来蓬勃兴起的乡镇企业，便可以是某种发展中的新形式，因为乡镇企业中又还有多种多样的具体模态，它可以有各种发展的可能性。有人认为乡镇企业不过是某种过渡，它不可能稳定，将来定要“转换”为西方私有企业形式，或附属于、被主宰、被支配于私有大企业的体系之下。是否一定会如此或要如此呢？我以为不必然。乡镇企业目前实际同时受到两个方面的威胁。一方面是它可能逐渐沦为私有大企业（独资或合资）的附庸，失去独立地位。另方面是政府行政干预过多，又逐渐沦为变形的国营企业，失去效率。目前急需加紧探索，摆脱这两方面的威胁或压力，来走出自己的路，即进一步巩固和发展这种新形式。第二，国营企业如何办？是不是一定要全部私有化？我看也不必然。可以让各种不同形式、不同公私比例的所有制在市场经济中去公平竞争不更好吗？可以创造出在国有基础上实行自经理人员始的雇佣劳动制，即打破铁饭碗追求利润、辅以社会保险基金的各种新形式，如此等等。这里面的确有巨大矛盾。例如，一方面，应坚决保持足够的国有资产，否则将影响中央政权的力量和权威；另方面现在国有资产进入市场经济又太不够，许多公共事业如交通、教育、运输、邮电等等效率低下，亏损巨大，急需进入市场才能改变。如何掌握好“度”来处理这个矛盾？关键似仍在于创造出新的形式。此外，目前为吸引外资，沿海开放，但长此以往，容易失去平衡。今后恐怕必须强调开发内地，尽快开发长江流域和中西部，以形成广阔的国内市场，这才能真正奠定自己的经济基础，而不为跨国公司的资本利益所主宰。在未来时期也可能需要重提具有崭新意义的“独立自主，自力更生”。总之，在相当长的时期内，都需要提倡创造各种新形式，当然应该让已经出现的各种新形式自由发展，不要认为不合“规范”，不符合西方的模式、标准而轻易抹杀或否定。如何以效率为主兼顾公平，尽量掌握好个体与群体、私有与国有、个人发展与共同富裕、保持国家主权与参与世界经济的各种不同的适宜的“度”，以尽可能地避免今天资本主义世界的各种严重风险和弊病，便是极为重要的事情。在全世界，大概只有中国目前还有这种现实的可能性，其他国家如东欧、前苏联以及非洲等等大体上都已踏上“全盘西化”的不归路了。在中国的这种现实可能性，大概也只有二十年左右。如何把握住这个要害时机，走出一条对人类前途至关重要的新路，是非常值得珍视的。因为经济上的“全盘西化”即全盘资本主义化未必好。美国社会的暴力、吸毒、贫富悬殊、种族歧视、家庭破碎、变态色情等等严重的社会问题，固然有政治、文化方面的重要原因，但跨国公司、垄断集团的经济利益也起了基础性的重要作用。因此，千百年来有关“社会主义”的种种美丽、健康的理想，是不是可以不通过乌托邦的整体工程和革命实践，而通过局部制度的不断创造、积累、摸索、改善而缓慢地逐渐实现呢？为什么中国一定要向美国看齐，重复资本主义的道路呢？十二亿人如果有一天都处在今日美国的境地中，那将是人类的一大灾难。为什么人类不可以有更好的理想呢？

（B）政治上也如此。如果说经济发展从而其体制的演变，更多被决定于科技工艺生产力的发展的话，那么，政治上层建筑和政治形态便具有更多更大的独立性。当然，以个人契约为基础的现代法治，必然要求权力分散（三权分立）、司法独立、舆论开放、个人自由、公平竞争等等，而大不同于中国传统社会的“三纲五常”的等级秩序和群体至上政治观念。这方面“中”“西”的对立和冲突更为突出。从而，如何把产生在现代化经济基础之上的上述政治观念和体制，真正实现在中国，不但化解它与传统观念和体制的矛盾和冲突，而且还设法与传统观念、习惯接头，使二者交流融合，便是当今要务之一，固守传统固然不行，全盘西化也未必可通。这方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的创造。

权力分散、司法独立、舆论多元等现代政治的民主体制，虽然是现代化经济（“西体”）的必然要求，但目前能立即在中国大陆实行多党制、普选制或“民选总统”吗？中国大陆如此之大、穷，人口奇多、文化落后，政府权威和行政效能日趋下降，如立即实行上述制度，我怀疑将是天下大乱，多年不已，从而严重阻碍经济发展和各种建设。在缺乏严格的程序控制和强有力的行政效能的保障下，实行今天美国式的民主，很可能将重蹈“文革”时的那种大民主实际是大破坏、大捣乱从而大失败的覆辙。

是不是根本不要民主呢？是不是依靠或指望一个或数个强人作为绝对权威来进行统治，以实现中国的现代化呢？这是新权威主义或新保守主义的主张，是我一直所反对的。我认为这些“主义”只是张之洞“中体西用”的新版本。如前所说，“西体中用”与“中体西用”的主要分歧在于前者要求政治改革而后者反对。“西体中用”与“全盘西化”的分歧则在于前者主张慢慢来而后者反对。所以，“西体中用”不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形式，逐步进行改革。在中国长期一党专政的现实情况下，首先应该实行党内民主。所谓党内民主，不只是每个党员有权利就政治问题公开发表意见，提出主张，而且应逐步允许在党内形成不同的公开派别，在党章规定范围内进行讨论、争辩和斗争。同时，各民主党派应努力争取某种半独立的地位，在宪法规定的范围内，与共产党进行合作和斗争，以真正实现“互相监督”。人大、政协则努力争取逐步真正“参政、议政”而最后主政。所有这些，在相当长的时期内都可以并不根本改变所谓“中国共产党的领导”。可见，总的说来，政治方面也有许多活动、模态、组织的新形式等待人们去创造。而厉行立法和坚决执法即实行法治，则是与实现上述民主交互促进、相辅相成的前提和条件，也是今日中国政治改革的主要环节。我在1992年的《要改良不要革命》的文章中曾强调中共今日要作为遵守和执行法律的模范，中共和中国便大有希望。法律中我又强调程序法的首要意义，如此等等。

从历史（两千年及近百年）经验和现实情况看，中国应竭力避免的最可怕的潜在危险和最坏的前景是“四分五裂打内战”。一打内战，便一切全完，也就根本谈不上什么现代化。如果放任地方经济坐大，没有一个强有力的中央来控制和协调，便难免不因经济利害的矛盾，逐渐酝酿而演成内战局势。同样，如果放任某种民族情绪、宗教情绪蔓延扩展，也有这种危险。一个统一的中国，如此众多人口，广大市场，地下资源丰富，劳动力丰富，对实现现代化和对各地方、各民族、各不同宗教的信徒们，总体上说，都是大有好处的。更不用说为了维持社会治安、稳定物价、调节和消化数以几亿计的农村剩余劳动力，一个强有力的中央政权的重要性了。所以，多年来我强调中央政权以及各级地方政权的权威性，强调当前应保有相当力量的国有资产等等，即以此故。当然，历史的经验也证明，中央权威过大常常束缚地方积极性和私有企业的发展，从而阻碍现代化的进程。目前也仍有这方面的严重问题。如前所说，大陆市场经济还发展得远不完备，很大一部分国有企业并未进入市场，这很容易造成政治保守势力的再次抬头，要求开倒车走回头路。的确有这种危险。但权衡起来，只好两害取其轻。并且希望在入关以后与国际经济接轨，再加上真正实现政企分离，使“走回头路”的危险日渐减少。

在政治改革方面，有些事是可以开始进行的：第一，正是在主张中央和各级政府有足够的权威性（即有法律依据的权威性）的情况下，我以为应该尽速但逐步地开放舆论，逐步实行宪法已有规定的言论自由和出版自由。这种“开放”包括自上而下的宽容、允诺和特别是自下而上的争取自主。总之，让大家以公开形式自由而负责任地发表议论，监督各级政府、机构以至社会。这没有什么可怕的，恰好是对社会、对个人和对政府大有好处的事情。例如在防止、揭露和打击贪污腐化方面便大有用场。而不负责任的言论，则可以通过法律程序来惩治、处理。在好些发达国家，公开宣传推翻政府不也要治罪吗？

第二，逐步履行宪法规定的“结社自由”，颁布有关具体结社的法律和条例，允许各种民间组织即“公众社会”与“公共空间”的合法存在和发展。各种商业性的、职业性的、娱乐性的民间社团的存在发展将带来民主习惯的建立，民主程序的锻炼，并影响和制约各种政治活动，为政治民主提供各种必要的准备和条件。

第三，自觉地改变战时体制、观念和习惯。大陆沿用的各种制度、规范、要求、观念，本大都来自战争时期。所以几十年来只有灵活多变的政策，而没有相对固定的法律；只有领导人意志从而开条子便可办事，而缺乏一定的手续、章程、程序；只有“群众运动”而没有议事规则；“保密”范围又大（这不正是战时习惯么？），缺乏信息自由交流……如此等等，难道不应该尽快改变吗？

第四，目前开始的政企分离、差额选举以及基层组织试行普选等等，都是非常重要、极其值得重视的政治改革的实际措施和步骤，应该大力鼓励和大力坚持。

总之，我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变和“公众社会”、“公众空间”的扩展和言论控制的失效，尽管这进程是缓慢的、逐渐的，有时甚至有反复，没有戏剧性的急剧变化，但倒可能会更坚实和稳固。在政治上我更不赞同盲目崇拜和模仿西方。应该看到，像历时多年、损失惨重而久久不能纠正的越战错误，便发生在美国的民主制度之下。至今美国，金钱仍然严重影响着司法审判的公正，舆论、报刊、电视等各种媒体仍然为某些经济—政治势力所主宰、控制，并不“民主”、“自由”。当然，也应该肯定，在历史上各种政治体制中，英、美民主制度是其中最不坏的。但它远远不是完美无缺的。这方面，是不是可以在学习、参照西方经验的前提下，允许现代中国作出某些新形式的创造呢？

我不是政治学家，没有什么学理研究，也没有什么细致分析，这些都只是些很肤浅、很表面的意见而已。

总起来说，上面都是强调逐步改良，包括前述的开放舆论，我也强调它应是逐步放开。这些也就是所谓“转化性”。人们一般爱讲“革命性的创造”，“转化性的创造”正是针对“革命性的创造”而发。后者认为只有尽速地彻底地打破、冲毁、推翻旧有的、现存的形式、模态、秩序、制度、规则，才能创造出新的东西。所谓“不破不立”。我今天强调的恰恰相反，主张不必彻底破坏、迅速政变，而可以逐步“转化”，或旧瓶新酒，或即旧立新，或推陈出新，使旧形式逐渐转成新形式。

为什么把这个“转化性的创造”说成是“西体中用”呢？这便是前面所说的要使现代化的“西体”“用”在中国这块土地上，由于中国传统势力的强大和顽固，在经济上政治上便都需要逐步地才能坚实地前进。需要善于利用旧形式，善于“摸着石头过河”，从旧躯壳中创造出新形式，既不能固守传统、原地踏步（“中体西用”），也不要亦步亦趋、照抄西方（“全盘西化”），这不也就是“西体中用”吗？

好些人批评我这个“西体中用”是经济决定论。其实，与其说是经济决定论，不如说是经济前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。而我在提出“经济发展→个人自由→社会正义→政治民主”四顺序（见《回望二十世纪中国》一书）时，便说过这只是大体区划，并不可截然分开。如我上面强调的开放舆论、言论自由，便是在今天“经济发展”阶段中提出的。它既属“个人自由”的范围，同时不也是一种“政治民主”的步骤吗？但如果没有现代经济的存在和发展，这一切恐怕都难以保障和持久。经济是在“最终意义”上（恩格斯语）和长时期（常以百年计）内对其他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观必然力量（因为每个个人都为自己的衣食生存而奋斗，其“合力”则难以预料），但在其他领域，偶然性以及个人（如领袖们）作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流（西体）在中国这个巨大的时空实体中健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其中当然包括文化资源。

（C）文化问题。现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。七八十年前陈独秀所讲的，上面也已多次提到的“个人本位主义”与“家庭本位主义”的差异和冲突，恐仍是其中要点之一。前者以个体为社会的基础，强调个人权利、公平竞争、契约关系、私有财产、公和私的区分等等；后者以群体为社会基础，强调伦常关系、个人义务、等级秩序、家国一致、公私一体等等。值得注意的是：五四以后的中国现代的“革命传统”倒与固有的这种传统大有一脉相承之处，仍然是集体、义务、合作……高于个体、权利、竞争……这些，前面也都讲到了，因之两者的差异和冲突在今天便日趋尖锐，人们都大谈“信仰危机”、“道德危机”。马列原来是信仰，现在不信仰了，怎么办？“克己奉公”、“大公无私”原来是理所当然的人生信念、生活原则，如今不灵了，如何办？于是，政府一而再、再而三地宣传学雷锋、倡奉献，但效果甚微。于是，有人主张应在中国普及基督教，认为大家都信基督，便好办了。我估计虽然基督教在中国会有很大发展，但要它成为中国多数人特别是知识分子的主要信仰，恐怕很难。于是，有人提出要振兴“国学”，宣传孔、孟、程、朱，现在大陆的官员和学者几乎不谋而合地在掀起一阵阵的“国学热”。但这样能解决问题吗？我也怀疑。我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必须分析它、解构它，然后才可能谈继承和建设，这才可能是文化上的“转化性的创造”。我以为，中国传统文化和文化传统基本特征之一，是我多次提过的“政治、伦理、宗教三合一”，即中国式的“政教合一”。中国的“礼教”便是这种“三合一”的产物。荀子说“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。中国人拜天地、拜祖先、拜皇帝，以至拜老师（如入私塾时得向老师磕头行礼，包括学武术不也要“拜师”吗？老师不只教学问，而且更重要的是教如何做人）。这既是伦理，又是宗教，同时又是政治。中国的伦理关系和观念既是政治体制的载体（如“迩之事父，远之事君”、“求忠臣于孝子之门”、“为民父母”等等），又是宗教体制的载体（祖先崇拜）。我也多次说过，从前士大夫和农民家里，常常贴有一张大红纸，供全家祭拜，上面写着“天、地、君、亲、师”五个大字。这个“天、地、君、亲、师”作为中国人的崇拜对象，不正是荀子讲的“礼之三本”，即延续了两千年的“礼教”，亦即我所谓的“宗教、伦理、政治三合一”吗？这就是自秦汉至明清、自上层到百姓的中国文化传统。也许，正因为此，中国没有也可以不需要基督教这样的宗教。基督教在明代传入中国，始终没能打开局面，在思想界生根。而毛泽东的马克思主义却能在中国打开局面，发展胜利，恐怕也与这种“三合一”有关。在“文革”中，毛泽东说四个“伟大”他只要一个，即“伟大的导师”。毛泽东是非常有幽默感的人，他说：我不过是个教书先生嘛。其实“导师”也就是指导你的思想、生活的信仰—崇拜对象。“文革”时章士钊写了一本《柳文指要》，公开赞颂毛泽东是“君、师合一”：既是政治领袖又是思想导师。

中国人拜的“天地”并不止是自然对象，它包含有对养育、主宰自己的某种客观神圣力量、规律即所谓“天道”、“天命”的敬仰、畏惧与崇拜。所谓“维天之命，于穆不已”。现在这个“天命”、“天道”到毛泽东手里，便是马列主义关于自然—社会发展的“必然规律”，这当然又必须信仰、崇拜、服从。其中只少了个“亲”，“亲”用“同志关系”替代了。不是说，在革命队伍中，“阶级弟兄”、“同志”、“组织”比骨肉兄弟、亲生父母还更亲吗？于是相信组织（代表“同志”、“群众”和“领导”）、服从组织便成了“天经地义”。可以说，毛泽东的胜利与在某种程度上自觉或不自觉地运用和承继这个传统文化有一定关系。这个传统文化是中国人的无意识的“文化—心理结构”。今天，这一切是“俱往矣”，那么“还看今朝”的，难道只是重新打扮这个旧传统，坚持这个“宗教、伦理、政治三合一”吗？

我以为不然。我之所以强调政治与宗教、政治与道德的区分；之所以强调即使在道德层面上，也应将“宗教性道德”（个体的安身立命，终极关怀）和“社会性道德”（自由、平等，人权等现代生活的共同规范）区分开来；之所以强调改“天地君亲师”为“天地国亲师”，强调“国”不能再是政体、政府、政治，而只是家园、乡土、故国；之所以强调“宗教性道德”得由个人自由选择，群体（包括政府）不应干预，“社会性道德”则应由群体（包括政府）积极通过教育、法律等尽速培养建立，等等等等，都是为了分析传统文化、解构原有的“政教合一”，以进行“转换性的创造”。其实，早在这个世纪初（1902年）梁启超便谈过“公德”与“私德”的问题，相当接近我今天所讲的这两种道德。他强调中国人缺少“公德”（即我所讲的“社会性道德”），将“私德”（即我所讲的“宗教性道德”）替代了“公德”。例如做官只讲“清、廉、勤”（“私德”），而不问政绩即到底为民众为国家办了什么事（“公德”）。例如讲到“公德”随社会、时代而大有变迁，“私德之条目则变迁较少”等等（见梁启超《新民说·论公德》），与我讲的相当一致；也接近于韦伯说的“意向伦理”与“责任伦理”问题。但可惜梁启超没有认识到这种所谓“私德”在中国传统中之所以如此根深蒂固，恰恰在于“政治、伦理、宗教三合一”，将此“私德”（“宗教性道德”）当作“公德”（“社会性道德”），从而强调公私合一、家国一体的缘故。更遗憾的是，一年之后梁启超所写的“论私德”的长文不但没有坚持这种“公德”与“私德”的区分，反而退了回去，又陈词老调，仍然将中国迫切需要的现代社会的“公德”再次建筑在个人修养的传统“私德”之上，与我强调二者的区分、解构恰恰相反。其实，只有区分了“公德”与“私德”、“社会性道德”与“宗教性道德”，然后才能使这两种道德得到各自的良好发展，并使两者之间建立起真正的良性互动。我在《中国现代思想史论》一书中曾初步提到：

例如，对待传统中占有突出位置的所谓孝道，便不能再是如五四时期那样简单地骂倒，更不能是盲目地提倡，而是应分析传统孝道产生的社会经济政治基础（农业小生产、家长制下产生的人格依附性质）。今天的亲子关系当然不同，这是在经济政治完全独立、彼此平等的基础上的稠密人际的情感态度。从而它不能再是传统的父父子子，也不是重复五四时期的“我不再认你和父亲，我们都是朋友，互相平等”，而是既在朋友平等基础上，又仍然认作父亲，即有不完全等同于朋友的情感态度和相互关系。敬老亦然。它不应再是天经地义式的论资排辈的规范、秩序、制度或习惯，而只能是一种纯感情上的自愿尊敬和亲密。

例如，在商品经济所引起的人们生活模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理知态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。

这即是说，以个体主义的现代生活为基础的“社会性道德”（“公德”）与注重个人修养、稠密人际关系的“宗教性道德”（“私德”）既相区别又可补充。特别是“宗教性道德”对“社会性道德”有一种指引、范导作用，中国传统在这方面可以作出贡献。因为这传统不止是古典书本上的教义、信条，而是千百年积淀下来的中国人的“文化心理结构”，它是一种活的传统。如果在现代化的物质生活上赶上西方，而又尽可能避免今天美国生活方式中的种种弊病，不就可以避免前面所说的那种人类的灾难吗？这方面不还大有可为，值得努力去做吗？当然，在文化方面还有许多问题可说。例如，我一直反对精英政治，反对知识分子的优越感，主张淡化精英意识；但由于中国有悠久的“士志于道”的士大夫传统，在今日现代化和后现代社会中，比起现今资本主义（如美国）来，在引领政治民主方面，在指导客观经济方面，在文化、教育方面，特别在抵制、反对资本、金钱对大众传媒的主宰支配方面……人文知识分子是否可以扮演更为重要、更为中心的角色呢？我认为，这是有可能的。事在人为，应为此奋斗。这是不是与反对精英意识相矛盾呢？我想不是，士志于道，道就在伦常日用之中，你只有把自己划作普通人，不居高临下，也才能够真正为老百姓着想和办事，所以两者倒是相辅相成的。此外，我以为，不止在中国，而且在全世界，教育问题将日益迫切。下个世纪以后将日益成为以教育为中心的时代，人文知识的责任就更重大。这也就是我所希冀的“第二次文艺复兴”。第一次文艺复兴是回归古典希腊，从神的统治下解放出来，提出了人性问题。这次文艺复兴则可能回归古典东方，从机器的统治下解放出来，重新确立人性。这也就是我讲的“西体中用”的遥远前景。这样，也才能使这个拥有世界人口四分之一的广阔土地上出现一条真正的新路，从而对整个人类文明作出贡献。

答问（节选）

学生：还有一个问题，你的“体”是新解，无论西学或中学，你说都不能算“体”，那么，是否还可以说“西学为体”呢？

李：在一定意义上，也可以说。只因为我既对“体”有新的规定，为了避免概念的混乱，就不主张一般地把“学”当做“体”。但是，今天与生产力（社会存在本体的基础）密切攸关的科学技术，恰恰也是一种“学”，科学。今天，在大、中、小学的课堂上，数理化等科技课程不是占着主要位置吗？我们大部分或主要的时间和精力不都花在学习和运用科技上面吗？科学已进入现代日常生活和衣食住行之中，成了不可或缺的要素。所以，在这个意义上，说“西学为体”又是可以的。

附录　《论语今读》20.1记（1998）

史华慈在《古代中国的思想世界》中，将《论语》与柏拉图的《理想国》作了一系列的比较后，认为孔子有传统背景，而柏拉图无。这其实也就是孔子自道“述而不作”的意思。《论语》全书最后以上注〔2〕所说的儒家奉为古代圣王的告诫作结篇，刚好作证。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“兴灭继绝”，全面复“礼”，本章也很好地说明了这一点。但这些讲话究竟是在何种具体历史情况下，针对什么具体事件而发，注家虽多，毕竟难考，也并不十分重要，不必深究。要注意的是，这些讲话都显示出氏族部落社会的原始民主的一面。所谓“执其中”，这个“中”或“中庸”，前面已多次谈到，其最根本的含义似应是“籍敛中则庶民附”〔3〕，所以老百姓才不会贫困（“四海困穷”）。所谓“兴灭继绝”则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权，在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。总之希望恢复远古礼制，强调爱护人民（氏族成员），要求责任和错误由首领来承担，这就是儒家孔学的“民主”：“为民做主”的“人治”。它与现代“人民做主”的“法治”并不相干。把两者混为一谈，以为从前者能转换出后者，完全错误。但前者经由儒家强调，在观念上持续了三千年，至今影响犹存，不能轻视。问题是在今日建立现代法治过程中，如何吸取前者的某些方面，以尽量避免现代政治的金钱腐蚀、冷酷无情、“道德沦丧”、丑事恶行层出不穷等等毛病。这也就是“西体中用”的问题，即在建立现代经济政治制度中，如何吸取中国文化因素，而走出一条对世界有普遍意义的新路，这就是关键和“使命”所在。

有趣的是，鄙人主张“西体中用”，而与传统的和今日的“中体西用”者对立。但“体”既为科技工艺和生产力及方式，则“中体西用”论者因允许和推行“西用”，其“中体”也必不能坚持而将逐渐改变，不论其是否自觉是否自愿。前章（16.3）引陈寅恪“独立精神，自由思想”即其一。而逐渐改变（改良而非革命）却又正是“西体中用”论所主张。于是，“西体中用”竟可通过“中体西用”而实现自己，如此吊诡，岂非黑格尔所谓“历史之狡计”和可悲可喜之时代迷藏么？

其实，变易不居，日新又新，和谐互补，实事实功，循序渐进，整体稳定……凡此种种传统特征即实用理性之重要精神，亦在“西体中用”中展现出来。由此，又何惧乎“西体中用”将丧失传统？其实相反，它适足以发展传统，使之光大并影响于世界也。

值此最后篇章，如何为孔门儒学传统作一定义、定性、定位？哲学乎？宗教乎（定义）？似均不适用。内圣之学乎？外王之学乎（定性）？《论语》一书偏于“内圣”，明矣。与其他文化、宗教、哲学的关系（定位）？“攻乎异端，斯害也矣”〔4〕，兼容并包，于兹为大。儒学第二期、第三期均如此，今日儒学第四期仍当如是。〔5〕

注释

〔1〕　本文据作者1995年在广州中山大学、香港中文大学的讲演稿整理。曾收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998。

〔2〕　参看《论语今读·20.1》。

〔3〕　见拙著《中国古代思想史论》。

〔4〕　参看《论语今读·2.16》。

〔5〕　参看《论语今读·15.11》“记”。