让-保罗·萨特在当代的存在主义者当中无疑是最出名的。一般读者或许没有读过他的任何一本难懂的哲学著作，如《有和无》之类，但是很可能读过他的某些剧本、短篇故事或小说。读者们也许还知道，萨特曾经是纳粹占领巴黎时期法国抵抗运动的领袖之一，或者模模糊糊地知道，近年来他变得比较同情马克思主义了。在许多方面，萨特代表着这样一个人：他已从分析人的困境开始，转向进行改善世界政治性质的积极活动。他深信世界上并没有什么绝对的价值，因而进行探索，看看在什么事情上值得贡献出自己的一生，有什么办法把世人从安之若素的中产阶级酣梦中唤醒。在我们创造自己生活方式的努力中，应当仔细考察一下萨特的哲学，因为在我们这个世纪的思想家当中，他大概是被人们引述的最多而又被人们了解得最少的人。

让-保罗·萨特1905年生于巴黎。他幼年丧父，不知道父亲是什么样子，是在外袓父家里长大的。外袓父沙尔·史威泽，是著名的传教医生兼哲学家阿尔贝·史威泽的叔父。萨特在他的自传《言论》一书的第一卷里描述了自己的童年经历。他体格素弱，很早就表现出读书和写作的兴趣。他在自传里告诉我们，早在九岁的时候，他就决心要当作家了。文章长存于作者身后，这种尘世的不朽使他一往倾心。他不能接受新教，也不能接受祖辈信奉的旧教，于是把写作看成在世界上取得一种身分、发现自己是谁、使自己得救的世俗手段。萨特有一段描写，说他1917年有一天在等待几个同学的时候，曾经决意心不旁骛地去思考上帝：

可是上帝立刻就烟消云散，无影无踪了，连招呼都不打一个。“他并不存在”，我诚惶诚恐地对自己说。我认为间题就此解决了。看来，事情就是这样，因为我从来没有一丝一毫想让上帝在我心中复活的念头。

这样，就诞生了萨特的无神论。

还在幼年时代的早期，萨特就表现出内心充满厌烦感，而一种要求创造自己生活的强烈愿望也同时萦回在他的胸际。外袓父打算让他从事学术生涯，萨特倒是听从了他的劝告，1929年竟在师范大学获得了一个哲学学位。但他仍然希望当小说家，毕业后在几所高级中学里教了十年哲学，只有1933—34学年除外，那时他在柏林研究哲学。

萨特对正统的哲学研究感到索然无味，因为他觉得那种研究过分关心抽象的东西，以致忽视了日常生活的具体细节。他的老友西门娜·德·博符瓦曾经描述过他是怎么会到德国去研究哲学的。那时雷蒙·阿隆刚从德国回来，向萨特盛赞德国哲学家胡塞尔开展的那种对具体存在进行哲学研究的新方法。哲学应当成为一种揭露具体物的东西，要把物自身向我们显示自己的方式揭露出来。胡塞尔把这种使哲学回到物自身的方法称为现象学。阿隆指着他喝的酒说：“你看，老伙计，你要是搞现象学的话，那就能谈论这杯鸡尾酒，从这里头搞出哲学来！”萨特虽然过去从来没有听到过胡塞尔的名字，却对阿隆所描述的这种搞哲学的新方法极感兴趣，因而跑到柏林去跟胡塞尔学了一年之久。他回到法国的时候，就发挥了他自己关于这种哲学方法的见解，叫做存在主义现象学。

我们将在下文中考察萨特的存在主义现象学方法，以及这种方法在哪些方面与胡塞尔的方法有所不同。不过我们有必要现在就指出：这种对于人和世界的新看法不仅使他产生了《有和无》（1943）这部哲学巨著，也使他达到了当小说家的夙愿。他的第一部小说《恶心》在1938年发表。翌年出版了他的一本短篇小说集。《恶心》和他那些短篇小说是他的基本哲学态度的文学表现的样品，但不能说这些作品本身就是萨特哲学的全面陈述。大约与发表这些文学作品同时，萨特发表了四篇哲学论文，应用他的新方法来论述想象、情绪和自我。在其中的一篇《自我的超越性》（1936—37）里，萨特表明了他同胡塞尔的方法有分歧，并且扼要地提出了他后来在《有和无》中长篇大论地加以发挥的那种理论。可见，萨特的观点早在第二次世界大战爆发以前就已经完全形成了；因此，有些批评家企图贬抑《有和无》，说它只不过是一种为法国反纳粹运动辩护的哲学，那是不正确的。

虽说萨特的基本哲学主张早在第二次世界大战以前就已经形成了，我们还是有某种理由把他的哲学同法国抵抗运动联系起来。萨特1939年应征入伍，后来被德军俘虏，在德国战俘营里关了九个月。由于身体不好，他被送回巴黎，同阿尔贝·加缪一道成了法国抵抗运动的作家领袖。

在纳粹占领巴黎期间，萨特写了两个剧本：《此路不通》和《苍蝇》，这两个剧本实际上是在纳粹当局的眼皮下写出的。《苍蝇》在一般法国人的心目中被认为是法国抵抗运动的写照，而为了通过德国人的书刊检査，采取了古希腊神话的形式。这两个剧本使萨特受到一般读者的注意，他们发现剧本从哲学上表现了他们的历史困境。不单是当时沦陷区巴黎的法国人，就连那时以来世界各国的许多读者，都认为萨特似乎在《苍蝇》中表现了他的存在主义哲学的实质。人是没有什么上帝的，也没有什么宿命；他要成为什么，取决于自己的选择。宙斯对奥勒斯特提出建议说，只要他悔过自新，放弃他的自由，就可以饶恕他。奥列斯特的回答是：

那可不是我干的事——我很明白。我是在自然以外、跟自然对立的，不求谅解，无可救药，只有我在自己身上找到的那种药才能救我。我可不会回头服从你的法律；我是注定不守别的法律，只守我自己的法律的。我也不会回到自然、回到你认为美妙的那个自然里去；在那里纵有千万条阳关大道，但都是通向你那里——我可要开辟我自己的道路。因为我，宙斯呵，是一个人，人人都必须找出他自己的道路。自然是厌恶人的，而你，众神之神呵，也厌恶人类。

为了便于讨论起见，我们可以指出：到目前为止，萨特主要经历了三个时期。我们已经提到过第一个时期，那时他首先关心的是找出一种哲学方法，用来研究人实际上过的生活的具体实况。这种研究的结果向萨特表明，人是完全可以自由选择自己希望成为的存在。直到第二次世界大战以前，他首先关心的是指出人的个别性、单独性，激发每一个人去找出自己的得救之路。

萨特所经历的第二个阶段开始于大战期间，那时他强调一个人重要的是委身于一个团体，或委身于人所应当成为的形象。战后他联合雷蒙·阿隆、梅洛—蓬蒂、西门娜·德·博符瓦创办《现代》杂志，评论文学，也同样评论社会和政治方面的问题。这个月刊力求应用萨特对于人的存在主义观点来论述战后世界上现实的政治危机和社会危机。这就是他要介入他的同胞们生活的方法。萨特认为自己不适于从事积极的政治活动，因而成了一种“献身文学”的鼓吹者。有一个短时期，萨特似乎认为统一的人类世界是可以办到的，只有别人都同样地自由了，每个人才或许能得到自己的自由。按照他1947年的看法，散文作家应当只有一个主题，就是全人类的自由。因此不管在哪一方面自由受到了威胁，散文作家都有义务发出抗议的呼声。用萨特的话说，就是“要永远对自己没有尽力阻止的事情负责。”

萨特在他经历的第二阶段强调献身于全人类的自由，这一点也表现于他所作的《存在主义是一种人道主义》（1946）的那个短篇演讲中。他以为人类会联合起来追求彼此的自由，不过这个乐观主义的希望并没有维持多久。他看到的并不是一个和平的人类世界，而是两个大国集团隔着铁幕互不相容。冷战，阿尔及利亚、朝鲜、越南的冲突，使他感到再不能老是抱着全人类自由的空洞理想了。他认为自己有责任去参加一个给人类提供最终美好希望的运动。这个运动就是马克思主义。

大家应当记着，萨特今天虽然自认为是马克思主义者，却并没有正式参加共产党。不过萨特倒是把马克思主义看成二十世纪的唯一哲学。他相信，等到当前的马克思主义思想恢复了马克思当初对于个人困境的那种关怀，存在主义也就理所当然地消失了。他说他已经把自己旧有的幻想丢光，不再把写作当成他个人得救的途径了。他现在的唯一职责就是使马克思主义重新获得活力，使它对工人阶级再次具有革命的吸引力。这是第三阶段的萨特。从许多方面看来，他经历过一场彻底的转变，放弃了他在《有和无》里的早期观点；他明确地强调参加有组织的团体进行集团活动的重要，这种活动方式他过去想都没有想到过是人可能办到的。下面我们要仔细看看他1960年发表的新著《辩证理性批判》，因为他在那本比《有和无》的篇幅还要大的书里用他的存在主义观点对马克思主义作了批判。他自认为是一个同路人，并且发誓要把资产阶级恨到底。根据他的描述，他之所以发生转变，是由于认识到了在当前东方与西方的斗争中守中立是徒劳无益的。因此他信誓旦旦地说：“我要站在共产主义者一边，并且公开声明这一点。”

不过萨特大概还没有走到尽头。他与马克思主义的休战显然是不稳定的，他自己就承认有些迷糊，弄不清他的新观点会把他带到哪里去。他在《言论》一书接近末尾的地方写道：

这十多年来，我一直是这样一个人：觉醒了，治好了一场缠绵的、说不出是甜是苦的癫狂症，对事实苦于不能忘怀，一想到自己往日的所作所为，不免失笑，但又不知道自己如何是好。

尽管萨特这样说，还是有一些共同的线索贯穿在他的全部工作里面。我们现在可以回过头来，仔细研究一下萨特在上述三个阶段的每个阶段里所持的观点。

人的境况：《有和无》

《有和无》的副题是《试论现象学的本体论》。这个有些令人望而生畏的标题表明，萨特写这本书的目的在于：依据世界和人的基本结构实际显现在我们经验中的方式来描述这些结构。我们已经知道，萨特花了一年工夫在德国跟现象学的创立人学习，现在我们可以比较清楚地对这种全新的哲学研究方法的性质加以说明了。

现象学者企图按照现象（实际显现在我们眼前的东西）显露其自身的样子来观察现象，而不是依据传统的主体—对象认识论来把各种现象归入什么范畴。埃德蒙特·胡塞尔（1859—1938）运用他称之为“心理学—现象学的归结”的方法得出了他的现象学分析方法。观察者进行这种归结的时候，是把世界用括弧括起来，以便排除主体和对象的分別，就象排除一切关于现象的价值判断一样。他想让属于经验的真实事物向他显露其自身，就好像向尚未学会把自己与周围事物区别开来的婴儿显露的那样。他加上括弧的东西是关于所显现的事物的本性的问题。显现的东西是实在的，还是一个影像？它在心外，还是在我的意识里？胡塞尔把这些问题撇到一边；他以后可以再回到这些问题上来，但要等到让事物象它们实际显现于意识的那个样子显露其自身以后才这样做。他自称用这种方法发现的，是意识与那个他称之为先验的自我的世界之间的本质接触。所以胡塞尔并不象笛卡尔那样，只立一个主体，然后拿这个主体来为世界辩解，而是把基本知觉关系设定为一种‘世界的意识’。换句话说，我并不了解我自己，而是了解我意识到某物。世界先在我的原始知觉中呈现于我的意识，然后我才把一个意义给予世界。胡塞尔的方法，是集中注意于现象学者所谓的意向活动。我们对世界采取一个新的态度，从我们的意向这个角度去看世界，这就开辟了一种可能性，可以去了解人类按照自己的欲望、需要、意图等等建立自己的世界时所依据的那些基本结构了。

然而，胡塞尔所用的现象学归结方法，是与萨特和德国存在主义者海德格所用的存在主义现象学方法确实有所不同的。胡塞尔认为，为了进行纯粹的现象学描述，可以把存在本身用括弧括起来，忽略不计。所有的存在主义者全都认为，那样做是错误的，因为他们坚持认为，进行思维的哲学家的实际的、有限的、具体的存在是无法忽略的。具体的人的实际存在，要先于他运用理论上的本质所作的处理；这一点至少部分地说明了为什么要强调存在先于本质。

因此存在主义者们所关心的，是描述那些直接给予我们的经验材料。虽然萨特最先是从胡塞尔那里学到现象学方法的，但他自己在运用这方法时却更接近黑格尔和海德格的方法。

黑格尔在他的第一部大部头著作《精神现象学》里试图从人的经验的最广泛的方面来描述它。他在描述中发现经验根本不是静止的，只能把现在看成来自过去、走向未来的运动。海德格和萨特都没有跟随黑格尔走进他那些抽象的思辨领域，可是都同意他把人的经验看成是走向未来的不断运动。然而他们并不研究抽象的人，却企图研究个人实际上过的具体生活。海德格和萨特都发现，在科学知识和有反省力的自我知觉后面有一个更基本的Lebenswelt（生活界），是我们人类永远生活于其中的，它给了我们对于自己和周围世界的最初知觉。

海德格曾经强调指出，人是用他的整个‘有’、并不是单用他的反省意识来理解他自己的。因此海德格认为人是被突然抛进了一个世界，他必须在这个世界里创造自己的命运。他的哲学试图揭示出人的生活界按其实际显现于人的样子。所以海德格主张，我对世界的知觉，首先是由情绪和感情揭开的，并不是靠概念。这种情绪和感情的存在方式，要先于一切主体和对象的区别，它向我揭示出这样一个事实：我在世界上的存在是存在于具体境况中，这些境况逼迫我，叫我去解决它们，或者避开它们。海德格以浓厚的语源学兴趣告诉我们说，“现象”在希腊语里的意思就是“显示自身本相者”。如果我们让事物向我们揭示其自身，我们就会从一个显示的新的角度即真理的角度来观察它。因此这种方法可以让我们观察到许多事物，这些事物往往由于我们对客体性的偏爱倾向而使我们视而不见。这种方法鼓励我们按照实际生活的样子从内部去处理我们的各种活动，并且告诉我们，那样做就会发现一些实际上出现在具体生活联系中的结构。这种方法揭示了个人的存在方式，而且，特别奇怪的是，这时你会发现你的一些存在方式与别人的有类似的地方。

海德格所说的生活界，其确切意义是什么呢？我们有必要把这个概念搞清楚，因为萨特本人也持类似的主张。举一个具体的例子，可以使我们少费点气力。我们都知道钟表时间，所以我如果问你什么时间了，你会看看表，根据你在表盘上读出的时间回答我说，几点几分。不过，这是一种大家所同意的时间，依据的是我们人用来衡量时间过程的社会成规，与“生活时间”不是一回事。你听了一节令人厌烦的课以后，会说“那一小时过的真慢，我觉得老没个完。”你过了一星期愉快的假期之后，会说“时间过得真快呀，好像刚刚来就得回家似的。”在这两种情形下，你所说的是“生活时间”，是你实际经验到的那种时间，不是钟表时间。按钟表时间说，那节课是整整六十分钟，不多不少，可是你觉得似乎没完没了，因为你厌烦了。而另一方面，你的假期有七整天，可是你玩得那么痛快那么尽兴，以致于一周已经结東的时候你觉得还刚刚开始。读者把自己的生活空间同物理空间对比一下，是会觉得很有趣味的。从利害关系看，俄国可以比几里路以外的小镇更近。你的世界是由你的各种利害关系、兴趣和未来计划组成的，这就是存在主义现象学者想要研究的东西，因为他们主张那些东西是真正基本的人类生活结构。

萨特为他自己制定的那种存在主义现象学方法，虽然总的说来与海德格所用的方法一致，却竭力避免海德格有时陷入的某些神秘主义枝蔓和形而上学暧昧。萨特力求对世界和‘人的实在’作出一个总的描述。他同意海德格的看法，认为我们有一种先于反省的知觉，因此他不同意弗洛伊德认为我们有一种无意识知觉的理论。我们是侬据这种先于反省的知觉而在世界上活动，并且作出情绪反应的，仅仅在反省的片刻才试图分析我们自己。他同意胡塞尔的看法，认为意识总是指对什么东西有所意识，我们永远抓不住我们的纯粹意识自身。但是他提供了一项显然很惊人的理由，来说明为什么我们永远找不到自己的纯粹意识。这就是因为意识自身是完全空虚的；它简直是个‘无’。整个世界在意识以外存在着，构成了‘有我的意识则仅仅是‘有’的欠缺，它自身什么都不是，而又要求成为某物。为意识而存在的东西是‘自在的有’，是结结实实的、完全充满的。然而人并不是一个‘自在的有’至少不完全是，因为人的意识就是那个空虚，那个欠缺，那个要求，它强迫人选择自己希望成为哪类人。不过人也必须选择自己希望认识什么东西；他必须选择自己要怎样去看世界。萨特力求启发人，让人知道自己并不象石头那样，有一个固定的、不变的本性，所以人不得不用自己的每一行动、每一思想、每一情绪去选择自己的‘有’。

虽然萨特主张人没有本质，没有固定的、不变的本性，读者却不要就此推出结论说：这样一来，人人就只能选择自己将成为什么，别的一切都不用说了。固然不能把人当作一个概念化的、或抽象化的东西来加以讨论，萨特却试图分析实际生活在世界上各种具体境况下的人。因此在《有和无》里，萨特力求了解他所谓‘人的实在’的一般结构。他把个人面临的浑然世界称为“自在的有”，而把个人自己的意识定名为“自为的有’在这两种结构以外，他又发现还有两种派生的结构：“为他的有”和“同他的有”。由于掌握萨特的哲学在很大程度上需要了解他对这四种‘有’所作的区别，我们要对它们作一番比较详细的考察。

（1）‘自在的有’。萨特反复思考‘有’在人的意识尚未给它定名、分类之“就其自身去看，该是什么样子，他得出结论说，我们最多只能说：“‘有’存在。‘有’是自在的。‘有’就是它是的那个东西。”我们充其量只能给‘自在的有’加上这样的话：它是浑然的、未分化的、无定形的、无知觉的的存在。它是一个充满的东西，完全充满。我们对它再不能说别的话。‘有’就是存在。它什么都是，单单不是人的意识。它是人的意识登场时在那里跟意识打照面的东西。

‘自在的有’是不能等同于我们所谓对象或物的。对象确实有‘自在的有’，对象上有某种东西使它呈现在我们面前，或者作为在我们以外的东西，或者作为要我们克服的障碍或给我们使用的工具等等呈现在我们面前。可是当我们能够说出石头、钢笔、纸等等的那一刻，人的意识已经在工作，给‘自在的有’的这些范围赋予专门的特点了。

对于人的意识来说，‘自在的有’是荒唐的，讨厌的，叫人恶心的。萨特在他的小说《恶心》里描写主角罗刚旦坐在公园里的长凳上，他的附近有一棵老栗树，丑陋的黑色树根钻进地下；坐在板凳上的这个人突然感到，那一大堆在地底下人看不见的地方四处摸索着的树根，就象征着‘有’的根基——‘自在的有’——那种叫人恶心的麻木不仁、荒唐无稽。罗刚旦这么说：

这树根则大大不同，它那样存在着，叫我无法解释。它盘根错节，毫无生气，难以名状，它把我给吸引住了，它填满了我的两眼，不断地把我带回到它自己的存在上去。我反复地说，“这是树根，”我说了多次，也是枉然——什么都没有抓住。……那树根，连同它的颜色，形状，它的呆板的动作，是——根本无法解释的。……那个黑黝黝的东西，奇形怪状，软弱地呆在那里，看上去是莽莽一片，嗅一嗅则气味强烈。可是这丰盈情状却变成一团混乱，终于什么都不是，因为太多了。……我由于事先警戒，闭上了眼腈，可是这些形象却跳了起来用存在填满我的两眼：存在是充满的，人根本无法避开它。

这段话大概已尽可能确切地传达了萨特所谓‘自在的有’的意思。再多说一点，甚至说这么多，就要碰到另一个样式的‘有’，‘自为的有’了。

（2）‘自为的有’。如果说‘自在的有’就是它是的那个东西，是死板板的，无理解的，而且只能是它是的那个东西，‘自为的有’，则永远不是什么东西，而老是不断地要成为什么东西。它与‘自在的有’相反，后者已经是它是的那个东西，有成为什么东西的问题。在宇宙间的万有当中，唯有人被他定名为‘自为的有’。人意识到自己，是一回事，企图把人描述成具有完全不变的本性的客体，又是一回事，两者之间永远有一道鸿沟。可是，如果说‘自在的有’完全占尽实质性的存在，那就该说‘自为的有’是个‘无’了。萨特大胆提出了这一主张；人这个‘自为的有’是没有本质的。人只会成为他把自己造成的东西。纯粹的‘自为的有’是个缺，是个空，是个‘无’。萨特通过人才发现‘无’出现在世界上。人这种‘有’是能提问题、能作否定、并且能设想不存在的东西的。萨特在考察人（‘自为的有’）的时候断言“存在先于本质”，就是说，先有个人的先于反省的知觉，然后他才有本性或性格。人并不是生下来就有性格，是靠他所作的选择获得性格的。萨特把这个问题提得相当清楚：

我们说存在先于本质，是什么意思呢？意思就是说，人首先存在，碰到他自己，在世界上冒出来，然后才给自己下定义。如果说存在主义者心目中的人是无法下定义的，那是因为人原来是个‘无’。他什么都不是，等到后来才是他把自己造成的那种人。所以人没有什么本性，因为没有什么上帝怀着人性的概念。人就是人。并不是说人就是他设想自己是的那种人，而是说人是他愿意是的那种人；他已经存在之后，才象他把自己设想的那样，向存在一跃之后，才象他愿意是的那样。

我们要记着，萨特并不认为人是纯粹的‘自为的有’。正如‘自在的有’不能完全等于世界上的不变对象，而是存在于一切对象中的万有的根本一样，‘自为的有’是一个限制性概念，也不能等于‘人的实在、然而，只是在人这一例子里，‘自为的有’才出现在世界上；一个人不能老是‘人’，并仅仅成为世界上的一个对象。一个特定的人，身上总是结合着‘自为的有’和‘自在的有’。一个人总是处在某一特定的境况中；由于他的身体，他所从事的职业，他所住的地方等等，他有一个特定的角度。萨特把‘人的实在’的这些方面称为“事实性”。但是没有人能纯粹依据事实性来为他自己定性，因为他还有自己的未来计划，还想着自己希望做些什么事，成为哪种人，而且总还是有可能根本改变自己看世界的角度和自己的性格的。就是在这些方面，人是‘自为的有’，他在他自身以外的世界进行活动，由此而创造他自己的本性。

萨特举了一些生动的例子来说明他对人这个‘自为的有’的看法。其中引用得最多的一个例子是描写咖啡馆里的圆通的侍者。该侍者的一举一动，都使人家觉得他简真是个自动机器。可是照萨特说，“从深处看，咖啡馆里的侍者并不象墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就是个咖啡馆侍者。”墨水是否要当墨水，它没有选择余地，而侍者却是自愿选择扮演侍者角色的。他诚然在一种意义下是个侍者，可也是一个超越他的地位的人。到了万般无奈时，他可以使出绝招，选择经常迟到的办法，搞得终于被解雇。那时他就不再是侍者了。然而，按照萨特的看法，他从来没有真正是‘自在的有’式的侍者。他曾经是一个以充当侍者作为他一生扮演的角色之一的人。可是他也同样扮演其他角色；他可以扮演父亲、丈夫、共产主义者或基督教徒等等角色。可是按照萨特的结论，“我们要对付的不止是单纯的社会地位；我决不是我的某一个姿态，某一个活动。”任何一个人都承认自己不止是他的姿态，不止是他的身体，不止是他所扮演的那些角色。萨特采取这种方法企图提醒我们，这种追问我们自己的存在、改变我们的身分的能力，是我们做一个人的根本。他所谓‘自为的有’，意思就是指这样一种东西。

萨特还试图对‘自为的有’作出更加确切的描述。人的自身，作为‘自为的有’看，是个‘无’，它要‘成为’，因为它还是结结实实的‘自在的有’上的一个“窟窿”。所以它也被描绘成一种欠缺，一种要求，要填满这个空，要实际上成为某物。萨特指出，‘自为的有’谋求克服这种缺‘有’状态的办法之一，就是通过聚敛财物，或者通过人的艺术活动、科学活动、文娱活动，去寻求满足。人的这几样活动都被萨特看成据有的方式，不仅据有特殊的欲求对象，更基本的是据有‘自在的有’。他认为，从存在主义的“生活”意义看，要求占有某物，从根本上说就是渴望与对象合而为一：

所以说，要求得到一个特殊对象，并不是单纯地要求得到这个对象；这就是要求以一种内在的关系，采取与对象组成“所有者—所有物”的统一的方式，与对象合而为一。要求占有，归结到底就是要求以某种‘有’的关系与某某对象联系起来。

很明显，占有某物的意思就是使它为我所有。所以说，‘自为的有’谋求克服其缺‘有’状态的手段之一，就是通过聚敛对象构成它自己。不过这些对象并不是纯粹在我以外的；倒是它们构成了我自己。萨特所谓以一种内在的关系与自己的占有物联系起来，就是这个意思。我的书、我的汽车、我的唱片是我自己的人格的一部分。我比任何别人都关心这些对象，因为它们是我在世界上获得实质性‘实在’的一个方式。如果说我选择我自己的唯一方式就是占有对象，这些对象也就是我自己了：

所以说，既然我觉得我就是单凭占有关系而对象，就这一点而言，这些对象就是我自己。锏笔和烟斗服、书桌、房子——就是我自己。我的全部占有物反映着我的全部‘有’。我就是我所拥有的东西。

可是，单靠聚敛对象来构成自己，是有点不稳妥的，因为尽管我的书反映着我自己，那些书还是在我以外，在外界，尽管我占有它们，它们仍旧是‘自在的有’。所以，占有对象代表着萨特所说的一种“魔术关系”，即凭着意向把我自己转移到那些存在于外界的对象上。这种转移是寻求填补我的‘自为的有’上面的空虚：

在占有关系中，主项是被占有的对象；没有它，我就只不过是一个在占有的‘无’无非是纯粹的、单纯的占有，一种不完备、不充分，它的充分和完备是在对象那边。在占有中，充当我自己的基础的那个我，是存在于一种自在状态中的。

可是，这种占有关系永远是一种理想的、象征性的关系，因为我尽管要求充当我自己的基础，单凭聚敛占有物来建立我的‘有’、却永远不能满足这个要求。所以，占有对象只能部分地解决我寻求实质性‘实在’的问题，因为我的‘自为的有’是永远站在对象本身以外的。

‘自为的有’的最重要的特点之一，恰恰就是这种站在对象以外、起越对象的能力。事实上，萨待很强调那种起越自己、策划异于现状的新局面的本领，认为这种本领是‘自为的有’的基本特点之一。他说“我并不是我将要是的那个自己”，就是这个意思。我不能把我自己等同于我过去的成就，也不能把我自己等同于我现在正在做的事情。因为我永远在展望未来，在策划我希望做些什么事，希望怎样改变我自己，希望成为哪种人。事实上，我甚至还决定怎样解释我过去的遭遇，就是说，决定给予我的过去什么意义，以及在建立自己的生活时如何占有它。就是这个‘自为’把价值授予世界。我们要记得，萨特坚持人并不是一个纯粹的‘自为的有’；人受到过去情况、本人身体状况等等方面的限制。不过有一点很重要，就是人能决定他要怎样理解事实，如怎样看待他的生理缺点之类。我们可以想出一个实例，来说明萨特所谓人超越他自己的那种能力是什么意思。假定有一个人是瘸子，现在还没有一种手术可以纠正他这种残疾。那就是萨特所谓一个人的‘事实性’的一部分——那是世界上的一件事实。然而，一个人如果是瘸子，那他就有能力说明他认为“当瘸子”是什么意思。他能怜悯他自己，能要求别人救济并且觉得有资格受救济，能把他的倒霉归罪于他是瘸子。他甚至可以想出他自己的自我形象，因而说“我是瘸子”，有意识地来描述他的本质属性。不过象这样回答是萨待所谓“不老实”的一例。瘸子在对自己说谎，然而他并不是真的欺骗自己。他知道，就他是一个‘自为的有’来说，他并非象墨水瓶是墨水瓶那样是瘸子。墨水瓶对它之为墨水瓶是不能做任何事情的；它有一个实质性的‘自在的有’。可是任何人活着的时候都不能完全说是个‘自在的有’连对自己也不能这样说。瘸这件事的本性如何，要看瘸者本人对自己生活上的这件事实如何解释。他尽管有残疾，却不能把他的整个本性总结成“我是瘸子”。他可以承认他的残疾是他所不能改变的一部分事实，却也能把自己看成一个人，是能够决定要怎样看待自己的生活，应当做什么事和成为哪种人的。这样，这个瘸子就可以不求怜悯，不要救济，而宁愿努力工作，去完成他给自己规定的某种任务或目标，好叫别人把他看成一个人，不看成一个瘸子。他可以选择成为自力更生的、自食其力的人，因为他也是一个人。这样，一个人凭着选择把什么意义给予他在世界上遇到过的事情，就超越他现在和过去的存在了。

我们讨论人的那种超越他自身的本领时，已经接触到那个被萨特认为是人这一‘自为的有’的最大特点的东西了，那就是自由。因为人要选择成为哪类人，就必须是自由的，既能自由地作出这样的选择，又能自由地采取这样的方式行动，以实现他的选择。萨特发现，把人的‘实在’与世界上其他的万‘有’区别开来的，首先就是这个自由；人有自由，才能制造他自己的本质。

人的自由先于人身上的本质，它使这本质成为可能；人的本质系于人的自由。我们所谓自由，是不可能与“人的实在”的‘有’分开的。

因此人不得不自由。他虽然可以千方百计掩饰他的自由，或者放弃他的自由，但他不能逃避自由。然而即便在这样的伪装下，人还是选择过的，他的自由仍然要同他纠缠下去。

人被抛进一个世界，被‘自在的有’所包围，不得不选择他自己的本性。人的这种境况既有令人鼓舞的一面，也有令人失望的一面。在令人鼓舞的那一面，我们有这些条件：（1）既然‘自在的有’和‘自为的有’穷尽了‘实在’的全部可能性，那就不能有上帝。上帝观念只不过是一个理想的希望，希望‘自在的有，与‘自为的有’在一个最后不变的综合中合而为一。然而‘自为’永远不‘是’什么，它始终在‘成为’的过程中；而且，它永远不能完全体现在一个‘自在’中，因为那时它就不再是‘自为’了。因此萨特发现传统的上帝观念是自相矛盾的。不过人并不觉得没有上帝是令人失望的事，倒是充分认识到，他不能是预先注定了的，因此确实能够凭他自己的选择制造他自己。（2）既然没有什么由上帝从天上赐给人的标准，那就没有什么客观的善，没有什么绝对的价值。因此人必须制定他自己的生活计划。这就使他得到了创造的可能性。萨特这样说：

自由恰恰是那个在人心里被搞成‘有’的‘无’，这‘无’强迫‘人的实在’制造它自己，而不是存在着。……对于‘人的实在’来说，存在就是选择一个人的自己；任何来自外界或内部的东西，它都不能接受或采纳。它得不到任何帮助，完全被拋给了无情的必然性支配，必须把它自己搞成‘有’，直到最小的细节。所以说，自由并不是一种‘有’，它是人的‘有’……

在上面这段引文中，我们已经看到了人的自由的某些令人失望的方面我们被拋弃了，只好选择我们的‘有’——直到最后的细节。而且，我们既不能在我们自己的本性里、又不能从我们以外得到任何决定性的帮助，只好自己探索。因此自由意味着恼人和可怕。“我不得不自由。这就是说，除自由本身而外，找不到我的自由的限度；也不妨说，我们没有不要自由的自由。”请读者注意，萨特并不是仅仅说，我必须在某个时间选择我的命运，然后我就心满意足了。他倒是认为，我必须终生时时刻刻不断地用我的每一行动、思想、感情、希望去选择我要成为哪种人。而且，我不能把我是某种人、我成为某种人归咎于我的遗传和环境，这只是因为怎样利用我的遗传和环境是由我自由决定的。所以在某种意义下，我要对我自己完全负责。无怪乎萨特告诉我们说，我们常常把这种根本自由了解成恼人和可怕的。我的一切行动、举止都归结到我的世界观；它们反映着我如何选择那个不断更新的我自己。我不断加以更新的这种带根本性的自由行动，就是“在世界上选择我自己，因而也就是发现世界。”

有人可以提出反驳说，萨特忽略了一种可能性，就是在制定自己的生活计划时听别人的主意，或者干脆随大流。在这种情况下，自己是并没有选择的，而是让别人给自己作选择。且慢。因为即便在这类情况下，萨特也坚持人是彻底自由的。“自由是选择的自由，不是不选择的自由。不选择事实上是选择了不选择。”

（3）‘为他的有’。虽然萨特认为两个界限性的概念是‘自在的有’（充满·的、浑然的‘有’）和‘自为的有’（‘无’、‘成为’），他在分析人的境况的时候还是讨论了第三个可能的样式——‘为他的有’。我被拋进一个世界时，发现自己不仅被事物所包围，而且被别人所包围。对于我们来说，其他的自我是非常现实的‘实在’。象萨特所看到的那样，我对他们的认知过程，同我对自己的认知过程一模一样——是一种当下直接的经验；在这个场合是一种稍微放大了一点的认知，采取着这样的方式：我坐在公园里的长凳上，另外一个人，一个陌生人，在旁边走过，抬起头来看我；立刻，我就成为、并且知道自己已经成为他的一个对象，一个物，一个物体。他在把我看成他的对象时就消灭了我的主体性。我突然感到又害怕，又羞耻，于是进行一场顽强的斗争，力求恢复我的自我性、我的诌由。这一经验具有丝毫无可怀疑的实在性，使我无法否认别人的存在，正如无法否认我自己的存在一样。凭着这一类的经验，人们知道自己生活在一个有其他自我的世界上，是与那些自我的存在缠在一起的。

我们已经在上面这个例子里看出，别人看我的时候，就把我看成了他自己的意识的一个对象（一个‘自在的有’。我不甘心跟我坐的那个长凳一样，成为一个单纯的对象，于是反过来盯着那个别人，也把他看成一个对象。只有这样，我才能避免化为別人眼里的一个物；可是我盯那人一眼，已经把他化为我眼中的一个物了。这个例子表明了萨特在《有和无》中所提出的说法，他认为任何两人之间的关系所表现的，都只有这两种可能性：不是甲作为‘自为的有’，把乙看成物（‘自在的有’），就是乙作为‘自为的有’把甲看成物（‘自在的有’）。萨特认为不可能有一种互为主体的认知，即马丁·布伯所谓的‘我你关系’。他宣称他和卡尔·马克思一样，发现黑格尔的说法非常正确：人的一切关系的基础都是主奴关系。别人看我一眼，把我看成他眼中的对象，我就成了他的奴隶。只有当我能够把他化为我眼中的对象时，我才成为形势的主人。所以在萨特看来，“人人都站在‘别人’面前，面对着它，行使他作为个人的权利。”

可是这话乍看起来有些矛盾，别人并不仅仅是一个物，一个‘自在的有’，我同他的那种关系是注定要受到阻止的，因为“按照原则，‘别人’是不能当作对象的东西。”所以，我在别人盯我一眼、自己感到耻于化为对象时，立刻觉察到了别人的主体性。可是我只能到此为止，因为我无法知道别人为他自己建立的全部世界体系。他有权持他自己的观点，那观点并不是我的。而且，我不能猜测出他的企图，而他按照他的企图行动却可以对我构成真正的危害。我能把他看成一个‘自为的有’，却不能穷尽他的‘有’，不管怎样努力都不行。因为即便我为了自己的目的，顺利地把他化为我的对象时，他还是总有可能把关系颠倒过来。别人也超越他自己。因此，正如萨特所看到的那样，在我与另外一个人的任何关系里，都有两种可能的真实的态度：

让我认识‘别人’是使我获得对象性的主体的，——是羞耻；让我了解我自己是使‘别人’获得‘别人性’的自由主体的，——是傲气，即对那种面对‘作为对象的别人’的我的自由的确认。

既然我永远不能捉住别人的自我，既然他的‘自为的有”总是不让我抓住，我就没有别的办法，只好把别人看成一种永远威胁着我这自由主体的存在的东西了。至少，这层意思是萨特的分析里包含着的：

‘作为对象的别人’是一件会爆炸的工具，我小心地掌握着它，因为我预见到他的周围有一种豕远存在的可能性，有人将要使它爆炸，这一炸，我就要突然经验到世界从我这里飞掉，我的‘有’发生异化。因此我经常关心的是让‘别人’保持其对象性，我与作为对象的别人的关系基本上是用谋略制定的，目的在于使他豕远是对象。可是站在‘别人’那边一看，就足以使这些策略垮台，使我再次经验到‘别人’的转化〔为主体〕了。

由于相信别人把威胁加到一个人身上，《此路不通》里的一个角色就把萨特的剧本主题恰当地概括成这样一句话：“地狱就是——别人！”

而且，我能这样说明我与别人的关系，别人也能用同样的话说明他们与我的关系。我对他们的主体性构成了一种威胁。萨特这样说：

一方面我试图从‘别人’手心里解放我自己，另一方面‘别人’也在设法从我手心里解放他自己；一方面我打算奴役‘别人’，另一方面‘别人’也打算奴役我。我们在对付的完全不是一种与自在的对象的单方面关系，而是一些相互的、变动的关系……

因此，萨特得出结论说：“冲突就是‘为他的有’的原意。”

我们已经知道，萨特肯定两个人不可能有一种‘我你关系’，各自保持其主体性。即便在分析恋爱的时候，萨特也坚持恋爱中的二人之一必须成为另一人的主体性的对象。这个分析似乎指出，爱情就等于相互的自我贬抑，因为萨特发现，这种情形同其他一切人与人的关系一样，冲突是主流。首先，恋爱是希图被爱；而这就意味着我要充当另一个人的献身对象，充当那另一个人的各种价值的来源。因此，我要把自己搞成一个迷人的对象，来引诱别人。可是如果这一点办到了，我并不是就成了供别人实现主体自由的对象；別人把我爱到了自己不当主体，放弃主体性、把主体性寄托在我身上的程度，因而成了相对于我这主体的对象。如果我设法避免这样一种颠倒过来的贬抑，选择了受虐狂，把自己贬得一文不值，化为别人完全自由支配的对象，那就使我充满了很深的羞耻心，使别人充满了剥夺我的自由的犯罪感了。我要恢复我的自由，只有自觉地设法把别人化为对象，或者是退而漠不关心（把别人当成只是万物中的一物），或者是在自己和别人身上激起性欲，从而把别人的自由诱入纯粹肉体遭遇的陷阱。我可以用这种办法实行虐待狂，力求使别人永远化为自觉的肉欲奴隶，自卑自贱；不过这也贬抑了我，因为把别人化为单纯对象时，并不能把作为主体的别人捉住。诸如此类。恋爱终于变成了一场无止境的搏斗，在这场搏斗中每个人都在力求消灭别人的主体性。

这一番对于恋爱本性的描述，萨特认为说明了人与人之间一切关系的无法避免的本性。他这样说：

因此我们不断地从‘看’被扔到‘被看’，从一种状况摔到另一种状况，反来复去地翻腾，不管我们采取什么态度，在对‘别人’的关系上总是处于一种不稳定状态。我们追求一种不可能办到的理想，总想同时把握住人的自由和人的对象性……。可是……我们豕远不会把自己具体地摆平，就是说，摆得彼此平等：我们承认‘别人’的自由，同时‘别人’也承认我们的自由。

为了让大家不要以为他的分析仅仅适用于二十世纪的人类生活，他作出声明说，我是不可能尊重任何别人的自由的。即便我表示对别人宽容，我也要限制他们的自由。办法是干脆在他们所恐惧的世界上出现，我限定他们有可能做哪些事，从而限制了他们的自由：

对‘别人’实行宽容，就是把‘别人’强行拗进一个宽容的世界。这就是从原则上不容许他们自由地做某些事，如英勇抵抗、不屈不挠、独断独行之类，这些自由他们过去在不宽容的世界上是会有机会发挥的。

事实上，连教育也是强迫儿童接受某些价值。教育者把他的价值强加给儿童，他直接使用暴力也好，采取耐心说服的办法也好，实际上并没有什么区别。他的这两种办法都不是尊重儿童的自由。

因此尊重‘别人’的自由是一句空话；即便我们可以制定计划尊重这种自由，我们对‘别人’采取的每个态度也都是对于我们主张尊重的那种自由的一次践踏。

（4）‘同他的有’。萨特只拿出《有和无》的二十页篇幅讨论‘同他的有’，很多讨论萨特哲学的文章都把他这一部分分析忽略了。然而，从他最近转向马克思主义着眼，我们考察一下他早期对团体中的人的关系所持的观点，是会大大帮助我们在下面对他的现时主张进行分析的。

萨特对‘同他的有’的讨论之所以常常被大家忽视，理由之一就在于他坚持‘同他的有’只是‘为他的有”的一种特殊关系。他发现我们对于‘同他的有’有两种根本不同的经验：（甲）‘对象我们’，相当于‘自为’与‘别人’的关系中的‘被看’；（乙）‘主体我们’，相当于‘自为’与‘别人’的关系中的‘在看’。

萨特对于‘对象我们’的分析，有些地方很接近卡尔·马克思的观点。在‘对象我们’的经验中，我们经历到了集体异化的羞耻。当我们两个人一道散步、被第三个人看见时，我们就经验到一种集体的羞耻。人的经验中有某些场面，如参加集体劳动之类，容易产生充当‘对象我们’的经验。“一个人经验到自己与其他的人构成了‘对象我们’就感觉到他自己陷在无数的陌生存在当中；他彻底地、不可救药地异化了。”阶级意识所描述的，就是集体场面比通常更加轮廓鲜明时某一特殊“对象我们”所采取的态度。因此，工人阶级分子经验到资本家是第三者；“就是说，那类人是在被压迫集团以外，这个集团是为他们而存在的。”工人阶级通过资本家经验到自己构成了一群人，这群人是集体地异化了的，是为了别人的利益而被集体地化为对象的。因为每一个工人都与所有的其他工人分沾了这一异化，事情就不再仅仅是单个工人争取恢复主体自由了。按照萨特的说法，倒是：“事实上，被压迫阶级只有在自己与压迫阶级的关系中，靠牺牲后者，才能把自己确认为‘主体我们’；也就是说，一定要反过来把压迫阶级转化为‘作为对象的他们’或‘对象他们’”

从萨特对于‘对象我们’的本性的讨论里，引申出一条重要的结论：只有在人类的一个部分一味排斥另一部分的具体境况下，才能构成‘对象我们’。换句话说，就是不能有什么全人类的大同社会，“虽说人人都存着一种幻想，以为把他所归属的集团一步一步扩大范围，就能达到大同。这种全人类的‘对象我们’始终是个空洞的概念……”

萨特发现‘对象我们’反映了关于世界的实际经验的某一方面，却坚持‘主体我们”仅仅是一种主观的、心理上的锋验，只有在具有某种经济类型的社会里，例如在资本主义社会里，才可能有这种经验。那类社会里的人有一种感觉，觉得他与别人这样密切地联系在一起，“我们”使用地铁，“我们”选举总统，等等。其实在这些场合“我们”不过是个略语，说的是人人各自使用地铁，人人各自选举总统，等等。并没有什么我们与别人联系在一起的集体方式，使我们能够作为‘为我们的有’彼此一道行动。的确，我们对‘为他的有’的分析应当把这一点说得一清二楚。因为两个恋爱者相爱时既然不可能做到彼此都满足，既然他们俩始终是分离开的两个意识，那就很清楚，不能有什么合法的“我们”经验。梦想一个人类全体担任“我们”的职务、为了人类的目的制服世界，那只不过是梦想而已。

萨特对‘对象我们’和‘主体我们’的分析，并没有改变他对人与人之间各种关系的本性所下的结论。实际上，只有在一群人被另一些人强加给的强烈的压迫性的异化的经验中，才能有‘同他的有’。所以萨特反复指出：

所以说，‘人的实在’永远不能摆脱这种两难的困境：一个人必须要末超越‘别人’，要末让自己被‘别人’所超越。意识与意识之间各种关系的本质并不是Mitsein〔同有〕；它是冲突。

我们用很长的篇幅讨论了《有和无》中所陈述的萨特对于人的境况的看法。这番讨论大概会使读者心中充满了存在主义的绝望。人并不是一个‘自在的有’，倒是一个力求凭自己的选择成为某物的‘无’。可是他避免不了作一个‘为他的对象’又不能不把别人当作对象以达到他自己的目的。并没有什么上帝使世界与人的经验合一，也没有什么蓝图告诉人应当过哪种生活。他注定是自由的。他不得不试图完成一件不可能完成的工作：既要在世界上获得一种实质性的本性，同时又要保持他自己的‘自为的有’。可是他注定在动手之前就要失败，因为作为‘自为的有’的人永远是个未来计划，永远不能真正成为客观的‘自在的有’。他并不能达到“一种‘自在’与‘自为’的融合”，虽说他有试图这样做的热情。人要是充分知道了自己的为人的境况，那就会懂得：

人的一切活动并无高下之分（因为都会为了‘自因’的出现而牺牲人），都是原则上注定要失败的。因此，一个人独自酗酒也好，当国际领袖也好，到头来都是一样。

上面这段引文中的‘自因’是指‘自在自为的有’这个界限性概念。传统的宗教曾经把上帝称为‘自在自为的有’。人盼望成为上帝，在自己身上把‘有’和‘无’合而为一，可是他徒然怀着这种热望，因为上帝的观念是自相矛盾的。因此萨特在《有和无》第四部的末尾作出结论说：“人是一种无用的热情。”

人：价值的创造者

萨特在《有和无》中分析价值的本性时同意尼采的看法，认为人自己是他的各种价值的创造者。我们已经知道，在萨特看来，只有人才能给他在世界上得到的各种关于世界的经验赋予意义和重要性。读者可以回忆一下，萨特强调指出，我虽然不能不让我的身体残废，却能决定我要怎样解释我的残废。很明显，任何一个人，如果是瘸子，那并不是象石头是石头那样，因为每个瘸子都作出选择，决定要把什么意义给予他的存在。石头则不然，它并没有什么选择，只是当石头。因此萨特作出结论说：“‘人的实在’是价值来到世界上的原因。”

从表面上看，这个说法并不是什么过激的论断，因为很多人都会同意，我们对干对象或某几类行为的评价，是人类或社会所加上去的。每个人都生到一个社会里，从小就学到某些做法是受称赞的，称为“好”，另外几种行为则是不为人赞成的，称为“坏”。就是这样，我们每个人都深知说谎是不对的，诚实是好的。萨特承认每个人都被拋进了一个世界，在那里发现各种价值早已被别人加给对象和经验了。而且，我如果遵从他所说的那种通常道德，我就机械地按照社会公认的风尚行事，并不追问那些受称赞的价值够不够格。当我遵守现在流行的禁忌时，我承认那些禁忌事实上存在于我的教养之中。我并不是它们的创造者，虽然它们首先是由其他的人创造出来的。萨特指出：

自称“体面公民”的资产者之成为体面的，并不是思考道德价值的结果。那是由于他们从出现在世界上的那一刻起，就被拋进了一个行为规范，这规范的含义就是体面。于是体面获得了‘有’，并没有受到追问。各种价值撤布在我要经过的道路上，作为成千成万细小的现实要求，就象那些禁止我们践踏草地的标志似的。

换句话说，个人总是处在一种与世人相处的境况中，别人把种种要求、种种义务压在他的身上。可是，就个人把这些要求当作事实、当作一个人所做的事情简单地加以接受而言，他并没有自由地选择出这些要求当作价值，他并没有创造出他自己的价值。

萨特曾经屡次遭到批评，因为他特别好谈人的反常行为，好谈变态性欲，如让·若内的同性恋爱之类。他的小说和短篇故事里充满着叛徒、性欲反常者、娼妓、阳萎的男人、阴冷的女人，等等。不过他这样做也自有他的道理；他是拿显然变态的人当作例子，来说明他对于‘人的实在’的看法，因为他同意弗洛伊德的见解，认为变态的人代表着个人怪癖被夸张了的所谓正常人。既然我们遵从一般的通常道德，总想按照社会公认的惯例行事，一旦发现社会公认的原则彼此互相冲突，没有明确的方针指导我们选择哪条原则，我们怎么办？第二次世界大战期间法国沦陷区的境况，使萨特得到大量实例来建立他对于价值判断的性质的看法。法国人都受过服从国家的教育的。可是当时的国家是纳粹征服者的国家，在这样的时候，该怎么办？法国人都受过不该说谎和应当忠于朋友的教育的。如果纳粹当局要某人告发他的犹太朋友藏在什么地方，他该怎么办？他要是说真话，他的朋友就要被关到集中营去，说不定还要被杀害。他要是说谎话，那就违背了要说真话的道德命令，而且是不声不晌地拒绝服从国家了。不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍道德原则能帮他理直气壮地为他的决定辩解。同样情形，社会上的变态人是经常面临各种选择的，他必须单独对他的选择负责·却很难依据流行的道德为他的选择辩解。因此萨特利用他的小说和剧本中的变态人，利用各种极端的生活境况，集中表明了他认为一个爱思考的人所采纳的价值的实况是什么。他认为我们一思考，就知道我们每个人都创造自己的价值，尽管我们的这些价值碰巧就是大多数与我们教养相同的人的价值。

萨特主张人人各自选择他自己的价值。我们还可以把的这种主张再说清楚些。一个人把自己看成人、看成‘自为的有’的时候，就是把自己了解成一个打算在将来成为什么人的人。他现在并不就是他要成为的那种人；他的决定和行为反映着他企图在世界上实现的那个他自己的形象。我即便在采纳我这群人惯用的价值时，我也是一个把那些价值命名为‘为我价值’的人。萨特本人把这点意思表达得相当明白：

一旦把企业放在离我一段距离以外，一旦为了将来有所成就而把我托付给我自己，我就立刻发现自己是一个这样的人：他按照自己的意旨拨好闹钟，他挂出牌子禁止自己践踏花坛草地，他使老板的命令得以雷厉风行，他给自己正在著述的书定下旨趣，总之，他使价值存在，以便按照价值的要求规定自己的行动。

当我体会到我感到十分忧闷，我毕竟是我自己的制造者时，分析到底，连不践踏草地之类的决定都是我作出的，都反映着我对价值的选择。我意识到我自己毕竟是自由的，因而确信是我独自在维持价值的存在，我永远有可能对自己过去所采纳的价值提出怀疑，选择新的价值来代替旧的。这种体会并不是我通常喜爱的那一种；事实上，萨特就断言多数人宁愿生到一个价值业已预定、不用自己加以选择的世界上去。我体会到我在创造我自己的价值时，我感到十分忧闷，因为我知道很难说出一个道理来为我的任何价值选择辩解。我再不能说上帝赐给了我一部道德法典，甚至也不能说我的社会送给了我现成的价值，我必须加以采纳。充分体会到我要对我自己的价值负责，这是我的自由给我带来的后果：

由此可见，我的自由是价值的唯一基础，并没有什么事物，绝对没有，证明我采纳这种或那种价值、这种或那种价值标准有什么道理。……维持价值的存在的是我；我并不求助于任何价值，来违背这件事实，也没有什么价值可以求助。什么都不能保钲我可以违背我自己；不能因为我是‘无’，而把我排除于世界之外，排除于我的本质之外。我必须领悟到世界的意义，领悟到我的本质的意义；我对它们作出我的决定——并没有什么道理，也没有什么原因。……我在忧闷中理解到我是完全自由的，同时也理解到我只能说世界的意义来自我自己，没有别的来源。

萨特坚决主张人人都有绝对的自由把自己的价值赋予世界，赋予人的行为，看来他确实在坚持一种极端的道德相对主义。一切价值都相对于我自己，并不是相对于我现在‘是’的这个人，而是相对于我行将成为的那个人！就是萨特的后一方面主张，要求个人对自己所采纳的任何价值完全负责。萨特所坚持的主张并不是说，因为我是我现在‘是’的这种人，所以我只能用我现在行事的方式行事。萨特认为违法者、犯罪者、同性恋爱者都要对他们所采取的那些行为方式完全负责。其实，每个人都要对他自己的生活方式完全负责，不管他是不是遵从约定俗成的中产阶级道德。因此在萨特看来，一个人决不能说他的价值之所以异于别人，是由于他的遗传和环境的性质。萨特所坚持的相对主义并不是说，因为人并不是统统一样的，所以我们不能指望他们会有一样的价值。个人是提不出任何口实来说明他碰巧采纳了的某些价值的。他选择了它们，他要对他的选择完全负责。没有一个人生下来就是刑事犯；他是用他现在作出并且继续作出的选择使自己成为刑事犯的。没有一个人生下来就是同性恋爱者；他是用他所自由选择的那种性行为方式使自己成为同性恋爱者的。照萨特说，任何人在一生中的任何时候都能作出选择，根本改变他过去采纳过的那些价值。刑事犯和同性恋爱者可以作出选择，不再遵守他们旧有的生活方式；萨特再度提醒我们，人并不是固定的‘有'并没有不变的本性，并不象石头之类的世界对象那样是本性固定不变的。因此萨特主张的道德相对主义是说，人人各自对自己的价值负责，因为他选择了它们。他的价值相对于他的选择，他选择了他所采纳的形象——他要成为的那类人的形象。

既然萨特非常坚持每个人都承认他是选择自己的价值的那个人，读者大概以为萨待会主张一种讲究踏实的伦理学。萨特跟海德格学了不少东西，海德格就坚持人人都应该选择踏实的存在，不要选择不踏实的存在。事实上，有些人曾经倾向于把海德格关于踏实存在的主张与萨特的观点混同起来，所以我们最好稍微看一看海德格的说法，同萨特的对比一下。

海德格拿不踏实的存在与踏实的存在对比的说法，有些地方很象埃里希·弗罗姆把非生产性性格倾向与生产性性格倾向分开的说法，后者已经在前面的一章里讨论过了。海德格认为不踏实地存在是很容易的：那就是让自己没入‘它世界，。那就是成为一件由别人使用和操纵的物件，同时你也把别人当作物件使用。海德格描述das Man〔‘人们’〕的日常世界时指出，我们有一种固有倾向，总喜欢待在不踏实的存在中，根据我们所担任的职务来评判我们自己。这里的要点是别人也可以担任这些职务；事实上谁担任都一样。我可以首先把自己看成一个干某种工作、穿某式衣服、住某幢房子的人——这些都是完全不涉及我这个独特地存在着的人的特殊性的。在不踏实的存在中，我就成了我的社会保单的号码，钟形智力分配曲线上的一点，我的同龄同业男子寿命预期图上的一点。总之，我逃避到群众的无个性特征的安全之中，別人都跋什么，我就做什么，从而赢得安心。在某种意义下，待在不踏实的存在中是很舒服的，因为我可以保持满足，不用作出自己的决定。我可以采纳大家的意见作为自己的看法，从而得到支持。我可以经常成为千千万万別人当中的一个，我们大家全都可以彼此互换。‘人们’尽人们人们’的本分：‘人们’成功，‘人们’忠于‘人们’的国家，‘人们’尊敬‘人们’的朋友，‘人们’崇拜‘人们’的上帝，如此等等。然而这个‘人们’可以是任何人！它不必是我。因此这种无人称的存在并不是一清二楚的人的存在，倒不如说是人与对象或物件的混同。