现代化不只是物质文明的发展，它与精神文化攸关，后者可以推动前者走着不同的方向和不同的道路。

“中体西用”与“和魂洋才”分别是中、日两国在十九至二十世纪面临西方挑战而各自采取的基本对策和战略。[1]两者相似，而一败一成。何以故？问题巨大复杂，非本文所能详究，这里只从上述文化心理视角提出些意见。

“西用”与“洋才”大体相当，主要指输入和培育西方的科技、工艺等知识和人才，因此关键在于“中体”与“和魂”有异。“中体”者，中国数千年专制政体下的社会伦常结构及其理性化的意识形态（传统儒学）。与非理性的神道信仰的“和魂”不同，“中体”因其有一整套理性形态的纲常名教的观念和信仰，而与现代西方的自由、民权、科技、商业等等观念、思想，以及现实制度扦格难通。“中体”首先视现代科技为“奇技淫巧”，予以排斥；后又视民主、人权为异端邪说，力加征讨。这种排斥和征讨都有理论形态的世界观和价值系统作为理性依据。宋明理学“理一分殊”的原则将社会和个体的生活秩序、行为活动、思想观念、情感表达作了非常严密的规范安排。“士农工商”的社会秩序、“义利之辨”的儒学观念长期深入人心，特别是在士大夫知识阶层之中。传统的“中体”系统使人们不仅在感性上，而且在理性上，不仅在社会层面，而且在心理层面，顽强地抗拒现代化。“正人心，端风俗”总被当作对抗西方的政治战略和治疗社会的根本处方而为理学家如倭仁、徐桐所提出，而得到当时大多数士大夫知识分子的支持、拥护。之所以得到支持和拥护，又正是由于它不仅是一种感情的反弹，而是某种理性的心理，从而不易改变或放弃。但其结果如何，中国近代史和思想史都已讲过，这里不必重复。总之，从文化心理看，“中体”——以维护“纲常名教”、专制政体为核心的儒学教义——开始从理性上极大地阻碍了“西用”和中国现代化的行程。

日本的“和魂”则不然。“和魂”并非儒学，[2]更非宋明理学。它是非理性主义的本土神道，是那种“惜生崇死”、一往无前的武士道精神。如前节所说明，日本以这种本土精神接受、吸取了儒学，并由于没有中国儒学“大经大法”的严格约束，可以更自由地发展其经验论和实用性，去适应和接受从科技到工商等各种现代西方观念、制度和思想。与此同时，也更为重要的是，日本儒学所建立和所倡导的社会秩序和“忠君”观念，在新条件下，再一次与其本土神道紧相结合，被“因势利导”，迅速发展成为以天皇崇拜为轴心的军国主义，使日本走上不断发动战争侵略外国，来实现现代化的道路。

日本的现代化采取了军国主义道路，有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不容忽视。可以用被誉为“日本伏尔泰”的福泽谕吉为例。福泽可说是引领日本走向现代化的思想主将，是积极接受和大力宣传西方理性主义的启蒙者。他论证“智”（智慧）与“德”（道德）的区别，强调前者才能实现现代文明，反对各种陈旧传统，特别是反对儒家学说，要求“脱亚入欧”。他说：“纵令达摩大师面壁几十年，也不能发明蒸汽机和电报，即使现在的古典学者们读破中国的万卷经书，掌握了无形的恩威的治民妙法，也不能立刻通晓现代世界通行的经国济民之道。”[3]至于孔孟，更是“不识时务，意想以他们的学问来左右当时的政治，不仅被人嘲笑，而且对后世也无益处”，[4]如此等等。这是经常被人称道的启蒙思想，对当时日本的确起了发聩振聋的重要作用。但这只是一个方面，其实更值得注意的是另一方面。我以为这另一方面更为重要。这就是甚至福泽谕吉本人，也并未真心相信和坚持他所宣讲的西方现代的基本观念，包括并未坚持和相信他在《劝学篇》一开头所提出著名的“天不生人上之人，也不生人下之人”（人皆平等）的西方人权基本原则。这些西方自由、民主的启蒙思想，作为抽象理论或一般原则，对他来说，仍然只具有经验实用价值（启蒙），而应服从于实际应用之中。因此福泽更重视的是西方这些原则或理论如何作用于日本。他主张价值相对论，并认为“并不是物的可贵，而是它的作用可贵。”[5]由此，对他来说，“君主也好，民主也好，不应拘泥名义如何，而应求其实际。有史以来，世界各国的政府体制虽然有君主专制、君主立宪、贵族专制、民主制等不同的体制，但是不能单从体制来判断哪种好，哪种不好。”[6]“能够说专制暴政之类必定与君主政治相伴，民权自由之属一定是与共和政治并行吗？……政治虽然也有君主、共和之别，但都可能强行专制的暴政。”[7]这与中国现代启蒙者无论是康有为、严复、胡适、陈独秀等等从理性上或重估或否定传统以接受西方观念和学说，并真心相信而努力实践之，无论进化论也好，民约论也好，自由主义也好，共产主义也好，都不是仅从经验实用的角度，而是更从理论思辨的角度，来接受和重新建立自己的理性的人生信仰，指导实践活动，或改良或革命，是颇不相同的。

正是根源于日本传统精神，福泽认同并赞赏：“我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的。……如果运用得宜，在某种情况下都可以收到很大的成效。”[8]“（在日本）人与人之间……抱着‘食其禄者死其事’的态度，甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主。……以‘恩义’二字圆满而牢固地把上下之间结合起来……这种风气不仅存在于士族与国君之间，而且普遍浸透到日本全国人民中间。商人、农民以至于‘秽多’和贱民之间……其规矩之严，犹如君臣一般。这种风气，或称为君臣之义。……总之，日本自古以来，支配着人与人的关系，而达到今天的文明，归根结底，都是由于这种风俗习惯的力量。”[9]因之，福泽主张：“日本人当前的唯一任务就是保卫国体”，“要尽忠就要尽大忠……为皇统的绵延增光”；而“唯有吸取西洋文明，才能巩固我国国体，为我皇增光”；[10]从而，“有史以来的所谓君臣主义、祖宗传统，上下名分，贵贱差别在今天难道不是已变成国家大义、国家传统、内外名分、差别，并加重了多少倍了吗？”[11]可见，与古代吸取儒学一样，近代日本人所吸取的西方自由、民权等理性思想，并未真正深入其内心世界，构成其思想信念、行为准则、情感信托或献身对象，这些理性观念只是作为适应现实的经验论的实用手段。它不但不削弱，反而可以再次包装和加强其非理生的神道武士道精神。

而这，也就正是所谓“和魂洋才”。西方现代政治理论，通过经验论的选择，被认为“国权”优于“民权”，国家主义高于自由主义，从而对内力主“君民调和”，对外支持侵略战争，这就是这位自称“特别厌恶专制的暴政”[12]的日本最为清醒、最为理性的启蒙思想家所选择以天皇崇拜为意识核心的军国主义来走向现代文明的道路，而军国主义实施的正是“专制的暴政”。福泽的例子恰好说明，在日本，现代西方自由、民主理论只是作为经验论的“洋才”而已，推动并支持其现代化进程的仍是神道精神的“和魂”。不仅福泽一人，当年一代俊杰，包括西化甚深造诣甚高的名流学者，如“日本哲学之父”西周，提倡《论语》加算盘、“义利一本”的“日本近代企业之父”涩泽荣一，以及加藤弘之、德富苏峰等等，均莫不如是。无怪乎后世的评论家们要认为：包括福泽在内的明六社所宣传的欧洲文明思想，“在欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器”。[13]相当了解西方、以提倡理性、智慧而著名的启蒙者尚且如此，就更不必说其他人物、倾向和派别了。也有如当时新渡户稻造所说：

不拘是好是坏，推动我们的，是纯而又纯的武士道。翻开现代日本的建设者佐佐间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么，大概就会知道他们的思想以及行动都是在武士道的刺激下进行的。[14]

其实，上述福泽宣讲的“君臣之义”、“把自己生命也献给主家，不能自主”等等，不也正是从文化思想和意识形态上，以启蒙形态包裹而张扬着其本土的非理性的神道武士道精神，支配着有效率的现代工具理性（从科技到组织）的应用，在现代日本历史上，一直到二次大战中仍“大放光芒”的么？

国家的独立、富强重于个人的人权、平等，国家的利益和自由高于个体的利益和自由，这是中、日当年面对西方侵略，许多先进人士所共同采取的反应模式。中国从康有为、严复到孙中山、毛泽东，也是如此。不同在于，由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动，从康有为的“孔子改制考”、“公羊三世说”，谭嗣同的“仁—通—平等”的“以太”仁学，严复的“天演”进化，到孙中山的“三民主义”，毛泽东的马、列“中国化”，其中还包括各种理性设计的乌托邦等等，都是企图以系统的理论构建去对抗和消解传统的“中体”，来更新人们的观念，召唤国人的感情，所谓一种思想生出信仰，再由信仰成为力量（孙中山）。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战，从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈冲突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血。又如李鸿章和日本公使森有礼关于服装西化的讨论，便表现出，在中国，即使是变换衣装服饰也很不容易，“易服色”便涉及政治，而“变祖宗之成法”乃“大逆不道”。（这与近一百年后留长发、穿牛仔裤还被振振有辞地批判为“资产阶级自由化”几同出一辙。）在日本，就没有这类问题，只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制。中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难，于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的“五四”启蒙运动，以求为现代化取得思想的前提和武器。

但这更加剧了由于价值理性与工具理性的纠缠不清而生发出的各种思想的纷扰、斗争，二十年代“科学与人生观”的论战具有代表性地表现了这一点。所有这些，使中国不能如日本那样在神道信仰下统一意志和行动，让工具理性不受牵连地独立发挥，从而迅速实现现代化。但这一切，又充分展现着中国心魂总追求事事物物都要“评个理”、讲出个是非道理来的实用理性的优良传统。

如前所述，与中国接受西方观念以建立理性信仰而行动不同，自日本儒学古学派山鹿素行，特别是国学派本居宣长等人贬斥儒、佛，大倡神道以来，无思想可言、无道理可讲的独断的神道—天皇信仰，在近代一脉相承，愈演愈盛。尽管也有各种主义的输入、各种思想的论争、各种派别的组织，但始终未能改变这种局面，动摇原有的神道精神。本居宣长说：“一切神之所行，非人以寻常之理所能测知”；“神乃不可以理之当否衡度，惟应畏其威而慎其祀耳”；“皇国之神，今已现御宇天皇之皇祖，非彼（指中国儒学）定理之类。”[15]平田笃胤说：“皇国即天地之根源，所有事物均较万国为优。”[16]正是这种非理性的“神道—皇国”的观念、信仰，成了现代军国主义的魂灵。河野省三说：“神道是神之道，神道是日本民族祖先以来的生活原理。日本民族以尊奉、赞美、体现和发扬皇祖天照大御神德作为生活原则，作为国家理想。”[17]军国主义现代化的道路正因为有神道—武士道的精神基础，便无须理性启蒙的真正支持。这一直发展到法西斯主义大肆鼓吹“八纮一宇”、“万世一系”，将神道中“皇统、神统合一”的精神恶性膨胀，穷兵黩武，终于将日本引向了毁灭自身的穷途末路。

然而，日本的神道、和魂对其现代化的经济进程，特别是二次大战后的迅速发展又仍然起着重要推动作用。日本学人曾提出“虚拟的血缘社会”来描述，颇为恰当。日本昔日的“家族”、今日的“公司”、“集团”，均非以真正的血缘或亲情相组成和联结。它吸收了各种养子、仆从、雇者，但一经吸入，便不是平等双方的契约关系，而是彼此依附、共存共荣，成了似乎有亲密血缘的家族从属关系。“家”给予各成员以各种非契约的“亲情”福利照顾，个体则放弃独立的身份和利益，而成为这个“家”的等级系统中的环节，尽心为“家”的事业、利益勤勉工作，极度节俭，奋斗终生，献出自己。这里的关键在于：这种无条件的奋斗和献身本身被认为具有最高的价值，它就是“忠”，是“恩义”，是“诚”，而为人们有意识或无意识地普遍履行。这不正是日本神道和魂的宗教性传统精神的继续伸延吗？它很有点像韦伯所讲的新教伦理，在促成日本迅速资本主义现代化中，起了重要作用。如研究者所指出，“政治经济学的那种更为日本式的观点与中国式的观点之区别在于，日本式的观点更强调达到目标中的单向动力和群体所有成员为达目标努力的忘我服从，而不是强调获得相对稳定和和谐的理想”[18]；“世俗性事务中发现宗教性的意义，置其他一切于不顾地专心工作……获得良心的满足”[19]。正由于并非真正的血缘关系，维系集团、公司、“家族”的，就并非温柔的自然亲情或纵横交错的人际网络，而是前节已讲到的集团对外封闭、对内等级森严的秩序制度和严峻的恩报之情（忠）。这也就是集团负责任，个人只服从；集团是目标，个人乃工具。这种以“忠”为特征的集团内纵系等级关系，和对外在规范、仪文形式的严格讲求，极易接受并改造为近代工具理性所需要的组织化、机器化的有效率现代官僚体制。日本这种由战场上忠义武士的古代传统转换为商场上忠义职员的现代传统，早在这世纪初便由酷爱日本文化而改姓名的英国人、著名日本作家小泉八云道出了：“忠义的宗教是千年来因着战争而发展出来的，并不就此丢弃了。正当地利用着，简直就是价值无量的国族选择。”[20]

总之，从古代的朱子学、阳明学、古学、国学到现代“启蒙”者、军国主义者，和战后的企业主，尽管各有不同、大有差异，却以不同形态，共同地体现了这条“和魂汉才”、“和魂洋才”，亦即神秘主义与经验论（或非理性与重实用）携手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中国儒学，使社会文明化；在今日吸收西方文明，使经济现代化。它取得了举世瞩目的惊人成就。

但是，风物长宜放眼量。所谓成败应该置放在更为长远历史视野中去考量和思索。如上所述，成功的路并非没有问题，没有隐患，没有今后的重大危机；而不成功的路却可以吸取经验，作出新的探索。军国性的现代化道路虽使日本在本世纪很快跃为世界强国，但它给中国和东南亚带来了极为深重的灾难，至今心理伤痕犹在。日本自己在二次大战中所付出的代价也相当沉重。日本战后的经济飞速发展也不是不潜存着巨大问题，对个体长久压抑和非理性传统的长久存留，对未来发展可能造成重大障碍。一个各方面真正现代化的社会在日本仍有待实现。特别是由于非理性和神秘主义在日本文化心理中至今仍在活跃跳动着，如何注意减轻其“乖戾杀伐之气”，即狂暴发泄的方面，发展其温柔善感、坚韧、雅致、对美尽力追求等优长，重视“大和魂”中“女性的意境”等等，似乎值得研究、考虑。

中国因现代化的时日耽误，受尽了千灾百难；但百年争论，终近尾声，今日毕竟赢得了理性上大体一致的认识和实践上某种健康的起步：它对内重视均衡，避免贫富悬殊过大；[21]对外注意求同存异，睦邻四方。这个重视价值理性的现代化进程不是以军事、武力，不是以政治、外交，而是直接以经济成长、共同富裕来提高生活，促进民生，来影响世界，共存共荣。它重视人文、伦理，从而价值研究、理性探讨始终突出，社会正义、世界前景、传统意义与现代挑战等命题被反复地争论着、思索着。它没让非理性，也竭力避免工具理性主宰一切。这样一条实用理性的现代化道路，对今日和明天的世界，未始非福。特别中国是拥有如此庞大人口、如此广袤面积、如此长久历史的国家，它的发展道路和可能意向对全世界举足轻重。但这越出了本文范围，容后再论。

弗洛伊德的治病方法是用意识将无意识唤醒，将无意识意识化。文化心理结构论亦然。弗洛伊德是对个体，文化心理结构论则对文化群体：将积淀在群体心理中的文化现象及特征描述出而意识化，发现其优长和弱点，以提供视角来“治病救人”。非理性主义的神秘“和魂”有其优长，但也有其严重缺失，不清晰地意识到缺失，可以再度促动非理性主义的高涨，再度引起侵略和战争，危害极大。当然，越来越强劲的普泛商业化和个体自我日趋觉醒，将使神道传统无可挽回地逐渐衰落，但也因之潜伏着危险的反拨和严重的紧张。理性主义的儒家“中学”也有其优长和缺失，其目前问题是由于原具有强大准宗教功能的理性信仰和意识形态的衰亡，传统文化心理和情理结构处在紧张的失序过程中，造成了严重的道德危机、信仰危机，以及如何对待自然情欲、本能冲动等等问题。因此，如何有效地诠释传统，区分宗教性道德与社会性道德，在现代化进程中继承又改变原有积淀，更新情理结构，也成了重要课题。[22]

文化心理和情理结构远非一成不变。特别是随着现代化进程带给人们日常生活的巨大改变，人们的衣食住行、社会组织、家庭状态、人际关系、风俗习惯，从而其情感、思想、心绪、观念……，都在不断改易变化。虽源远流长、积淀已久的文化心理、情理结构当然也在动荡、迁移、改变之中。从世界情况看，现在一方面是物质文明如电器化、信息化迅速扩展，但另一方面经济、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下，民族和宗教之间的纷争以至屠杀也正在蔓延。因此，上面讲的探求文化心理和情理结构以“治病救人”，就并不一定是迂见或笑谈。拿中、日来说，它们都不同于西方，都缺乏根深蒂固的个人主义和自由主义传统，都认为不应只以实现个体潜能、护卫个人权益，而更应以实现群体合作、人际和谐和关切来作为社会前进、人类发展的根本目标。这也是中、日文化和儒学的共同的基本要义。而且，它并不只是古代少数哲人的书斋理论或思辨学说；经由长久的历史沉积，它已成为广大人群的某种文化心理。因之，中、日之间，中、日与西方之间，与伊斯兰世界之间，是否可以由了解、认识和重视这种种同异，彼此尊重，相互借鉴，各自展其优长，补其缺失，从而不是以预测和宣扬“文明的冲突”，而是主张以文明的多元互补、和谐共存，来为世界和平、为人类的繁荣和进步探索出一条精神道路呢？

我不知道。但事在人为。

一九九七年七月

于台北明港中央研究院文哲所

【注释】

[1]“中体西用”论自张之洞1898年发表《劝学篇》后，在20世纪流行不辍，至今仍以各种形态而大有影响。之前，郑观应等人的“中体西用”论强调的主要是“用”，与张强调“体”有所不同。郑等的“西用”也有一扩展过程，如由科技而扩至主张立商会、设议院等。

[2]虽然也有“明尧舜孔子之道，尽西洋器械之术”（横井小楠）等提法，但“尧舜孔子之道”并非“和魂”。至于佐佐间象山著名的“东洋道德西洋艺”，则第一，“东洋”不止于儒学，第二，其重点是后句，即西洋技艺。

[3]福泽谕吉：《文明论概略》，中译本，第88页，商务印书馆，1995。

[4]福泽谕吉：《文明论概略》，中译本，第52页，商务印书馆，1995。

[5]同上，第29页。

[6]同上，第34页。

[7]福泽谕吉：《劝学篇》，中译本，第110页，商务印书馆，1996。

[8]福泽谕吉：《劝学篇》，中译本，第28页，商务印书馆，1996。

[9]福泽谕吉：《文明论概略》，中译本，第169页，商务印书馆，1995。

[10]同上，第24页。

[11]福泽谕吉：《文明论概略》，第188页，商务印书馆，1995。这种“国家主义”早在日本传统儒学中即有。如：“暗斋面对许多弟子们问道，如果现在中国以孔子为主将，以孟子为副将，率领数万兵马来进攻日本的话，我们这些学习孔孟之道的人应该怎么办呢？弟子们不知如何回答……暗斋说，如果不幸真的遇到这种灾难，我们只有身披胄甲手执武器，与他们一战，擒孔子、孟子以报国恩”。（《先哲丛谈》，冈，《山》，第96页）可见，民族（种族国家）高于文化，文化不过实用工具。是民族而非文化乃根本，与中国更重文化（理性的普通性）适相对照。（佛祖可高于孔子，西货可优于传统，等等）戴季陶《日本论》：“日本人迷信他们的国家是世界无比的国家，他们的皇室是世界无比的统治者，他们的民族是世界最优秀的‘神选民族’，这种思想都从神教的信仰产生出来的。”（第二章）神道和皇统在日本有一历史发展和变迁之复杂过程（如前述大和魂由女性变男性等），本文仅就其影响近代之主体精神而言，其他均未及论说。

[12]福泽谕吉：《劝学篇》，第109页。丸山真男指出，福泽从未真正赞成绝对民权说，并非如某些论者所认为前后期有重大改变，见《福泽谕吉与日本近代化》，中译本，学林出版社，1992。本人赞同丸山说。福泽所说“先谋个人的独立再求一国的富强”（《劝学篇》，第14页）等等，只是一句理论空话，自己也并未真正重视。

[13]《服部之总著作集》，第六卷。引自铃木正、卞崇道：《日本近代十大哲学家》，第118页，上海，上海人民出版社，1989。其中，如西周著名的“人生三宝说”（健康、知识、财富）明显接受了现代西方功利主义伦理学；但即使如此，他仍然认为灵魂、精神乃“帝赐”，人不能了解，亦无能为力，并且认为此“天赐”之心理应以“意”为主，“智”、“情”为辅等等，都是其与神道有关的本体思想。因此，所谓“人生三宝”仍不过是“西用”罢了。

[14]新，第96页。包括随后号称“日本的卢梭”的中江兆民也并未脱出看重传统与现实协调的实用模式。其后，在二十年代曾有过由左派人士掀起真正近代意义上的自由、民主思潮，但很快被右翼淹没了。

[15]丸，第126、127、217页。

[16]《古道大意》，宋，第201页。

[17]《神道研究集》。王、卞，第133—134页。

[18]贝拉，第118页。同书第124页：“上至统率武士之达官显贵，下至最低层庶民百姓，虽有高低贵贱之差，然既皆侍奉于君主，就要为君缮写，为君治疾，为君耕耘，当然也要为君经商。”（橘守部，1781—1849）可见这种“单向”动力早已包含在传统的经商中。

[19]山本七平：《日本资本主义精神》，中译本，第141页，三联书店，1991。

[20]小泉八云：《日本和日本人》。魏，第222页。

[21]在痛苦、悲惨的经济起飞或“资本原始积累”时期，台湾讲“均富”（三民主义），大陆讲“共同富裕”（社会主义），可算一例。

[22]详另文，参见拙文《哲学探寻录》，见《我的哲学提纲》，三民书局，台文，1996；《再说西体中用》，见《原道》，第三辑，1995。