无忧无虑、乐于嘲讽、刚强有力——这就是智慧对我们的期望；

智慧是个女人，她永远只爱一个武士。

——《扎拉图斯特拉如是说》(1)

1(2)

［339］禁欲主义的理念意味着什么呢？——在艺术家看来是无所意味或者意味太多；在哲人和学者们看来，禁欲主义理念就好像是直觉和本能一类的东西，能够帮人觉察到高级精神活动所需的最有利条件；在女人看来，禁欲主义理念充其量不过是又一种可爱的诱惑，是漂亮肉体上的少许morbidezza(3)，是一只漂亮而且胖乎乎的动物的柔嫩可爱之处；在生理上遭遇不幸的人和无法正常发挥生理功能的人看来（在大多数终有一死的凡人看来），禁欲主义理念意味着一种尝试，可以让他们感觉自己对于这个世界来说“太过优秀”，是他们自我放纵的一种神圣形式，是他们与慢性痛苦和无聊进行斗争的主要武器；在祭司们看来(4)，禁欲主义理念乃是他们的真正信仰，是他们行使权力的最好工具，是他们追求权力的“最高”许可证；最后，在圣徒们看来，禁欲主义理念是他们冬眠的借口，是他们novissima gloriae cupido(5)，是他们在虚无（“上帝”）中的安息，是他们精神错乱的形式。禁欲主义的理念对于人来说竟然有如此多的意义，这里表现出的乃是人类意志的基本事实，即他的horror vacui(6)：人需要一个目标——人宁愿愿望虚无，也不愿空无愿望。——听清楚我说的话了吗？已经听懂了吗？……“完全没有！我的先生！”——那么，还是让我们从头开始吧。

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［340］禁欲主义的理念意味着什么？——我还是举一个例子，因为经常有人问我这样的问题，一个像理查德·瓦格纳(7)这样的艺术家在其晚年竟然尊崇起贞洁禁欲来，这意味着什么呢？当然，从某种意义上讲，瓦格纳一贯如此；但是直到其生命的最后时期，他才从禁欲主义的意义上去做这件事情。这种“意义”上的变化，这种意义上急剧的突变意味着什么呢？——因为这次突变是这样的，瓦格纳径直跳到了自己的对立面去。一个艺术家突然跳到了自己的对立面，这意味着什么呢？……假如我们要在这个问题上稍作停留的话，那么，我们马上就会回忆起那段时光，那或许是瓦格纳一生最美好、最强盛、最乐观、最勇敢的时光：那时候，瓦格纳在其内心深处反复构思《路德的婚礼》。有谁知道：究竟是由于哪些偶然的原因使得我们今天欣赏到的不是这出婚礼音乐，而是《工匠歌手》(8)呢？而在后者中又或许有几多前者的旋律在继续奏响？但是，毋庸置疑的是，在《路德的婚礼》中应当也颂扬了贞洁。不过同时也赞美了性欲：我认为，这样做才是正确的，这样也就是“瓦格纳式的风格”。因为在贞洁与性欲之间并不存在必然的对立；每一桩美好的婚姻，每一份真挚的爱情，都超越了这种对立。在我看来，瓦格纳本可以做一件好事，利用一部优美果敢的路德喜剧，让他的德国同胞再次把这件令人愉悦的事实记在心上，因为不论过去还是现在，一直都有许多德国人在污蔑中伤性欲；而路德最大的功绩，或许莫过于他敢于承认他的性欲［341］（当时的人们十分委婉地把性欲称为“福音新教的自由”……）。甚至就是在贞洁与性欲真的存在对立的情况下，这种对立也还远远不需要达到悲剧的地步。至少所有教养良好、心情愉快的凡人可能都会同意这种看法，他们不会同意把他们在“动物与天使”之间不稳定的平衡随随便便算作是反对生存（Dasein）的理由——他们中最杰出与最敏锐的人物，如歌德、哈菲兹(9)，甚至在这种不平衡中又看到了一种生命的魅力。正是这样的“矛盾”引诱着人们去生存……而在另一方面，不言而喻，如果有一天让不幸的猪去尊崇贞洁——确实有这样的猪！——它们只会在其中看到并且崇拜自己的反面，不幸的猪的反面——啊，它们又是用怎样可悲的咕噜声和热情去做这件事呀！人们可以设想一下——那种痛苦而又无谓的对立，毫无疑问，理查德·瓦格纳在其晚年就是想把这样的对立塞进乐曲，搬上舞台。人们或许可以问一句，这是为什么呢？因为这些猪与他、与我们有什么相干呢？——

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这里自然不能回避另外一个问题，那个男性的（啊，实际上是如此非男性化的）“乡下的天真汉”与瓦格纳到底有什么相干，也就是那个可怜鬼，那个质朴少年帕西法尔(10)，那个最后被瓦格纳用颇为难堪的手段变成了天主教徒的人——他是怎么做到的？他是很认真地如此设想帕西法尔的吗？因为有人可能已经尝试过从相反的角度去猜测，甚至是去盼望——盼望瓦格纳式的帕西法尔是轻松愉悦的，就好像音乐的终曲和悲剧之后的羊人剧(11)，悲剧家瓦格纳则希望借此用一种对他而言恰当而且隆重的方式来和我们，也和他自己，［342］和悲剧的所有一切做个告别，即毫无节制地对悲剧性进行最高程度的、也最具嘲弄态度的戏仿，这戏仿同时也针对以往尘世间一切可怕的严肃与悲惨，针对反自然的禁欲主义理想中的那个终于被人们克服了的最粗暴的形式。我说过，如果真的这样做，对于一位伟大的悲剧家而言那将是隆重庄严的：与所有艺术家一样，一个伟大的悲剧家只有学会了俯视他自己和他的艺术以后——只有当他学会了嘲笑他自己以后，才能达到他的伟大的最后顶点。瓦格纳的《帕西法尔》是否意味着他对自己的秘密的蔑视和嘲笑呢？是否意味着他成功地获得了最后的和最高的艺术家自由，并且到达了艺术家的彼岸呢？我说过，人们希望是这样：因为一个严肃认真的帕西法尔又会是个什么样子呢？人们是否真的有必要（就像以前有人对我做过的那样）把他看成是“某种针对认识、精神和性欲的疯狂的仇恨所诞下的畸形产物”吗？看成是同时针对感官与精神的仇恨诅咒吗？看成是他对信仰的背叛，看成是他对那些基督教的病态理想和蒙昧主义理想的回归吗？最后甚至可以看成是一个艺术家本人的自我否定和自我取消吗？也就是一位迄今为止一直都在用他意志的全部力量去追求完全相反的东西，即让他的艺术达到最高的精神化与情欲化（不仅仅是他的艺术：也包括他的生活）的艺术家，他在自我否定和自我取消吗？我们记得，瓦格纳当年是怎样热情地追随哲人费尔巴哈(12)的脚步：费尔巴哈所说的“健康的性欲”(13)——这在三十年代与四十年代许多与瓦格纳同辈的德国人（——他们自称为“青年德意志人”(14)）听起来就像是拯救世界的语言。他最终改变观念了吗？因为至少他最后看起来似乎有改弦易帜的意愿……而且不仅仅是从舞台上用帕西法尔的长号(15)向观众鼓吹：——在他晚年那昏晦、拘谨而又迷惘的重复写作(16)中，有上百处地方［343］流露出一种隐私的期望和意志，一种胆怯的、不确定的、他自己也不愿意承认的意志，那就是真正地去劝诫大家拥护回归、皈依、否定、基督教、中世纪，并且去告诉他的信徒们说：“这里只有虚无！到别的地方去寻找救赎吧！”他甚至还呼唤起了“救世主的血”(17)……

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让我就这种十分尴尬的情况发表一下我的看法——这是一种很典型的情况——：我们最好是把一个艺术家和他的作品远远地分开，我们不必像对待他的作品那样认真地对待他本人。说到底，他只不过是他的作品的先决条件、母腹、土壤、也可能是作品赖以生长的粪肥——所以在绝大多数情况下，要想欣赏艺术作品，就必须把艺术家当作某种必须忘掉的东西。深究一部作品的来历乃是那些精神意义上的生理学家和解剖学家们的事：和审美的人、和艺术家毫无关系，而且永无关系！在《帕西法尔》的创作者与导演身上保留了一种深入的、彻底的、甚至是可怕的、向着中世纪式的灵魂分裂过渡和堕落的倾向，保留了一种恶意地远离精神的一切高度、严肃和规范(18)的倾向，以及一种智力上的性变态（请容许我使用这个词），就好像一个怀孕的妇女很难避免妊娠期的呕吐和怪癖：所以，如前所述，为了享受婴儿带来的快乐，我们就必须遗忘这些。我们应当提防一种错误观念，这也是一个艺术家自己很容易陷入的误区，按照英国人的话说，这是由于心理学上的contiguity(19)：似乎艺术家本人就是他所能展现、所能构思、所能表达的东西。而事实上，如果他真是如此，那他就绝对不会去表现、去构思、［344］去表达这些东西；假如荷马就是阿喀琉斯，而歌德就是浮士德的话，那么荷马和歌德就不会去塑造阿喀琉斯和浮士德了(20)。一个完美全面的艺术家永远总是与“真实”、与现实相分离的；不过我们也可以理解，艺术家有时也会对他内心最深处的这种永恒的“失真”和虚假感到厌倦，甚至绝望——所以他接下来就有可能会尝试着做一些对于他来说最犯禁的事，那就是向真实挺进，去变得真实。结果如何呢？我们可以猜测到……这就是典型的艺术家的单纯愿望（Velleität）：这就是连老迈的瓦格纳都迷恋的单纯愿望，他为此不得不承受昂贵而且惨重的代价（——他为此失去了他最有价值的朋友）。但是最后还有一点，如果撇开这种单纯的愿望不谈，为了瓦格纳着想，谁又不希望他用另外的方式来与我们以及他的艺术做个告别，不是用某个《帕西法尔》，而是以更成功、更自信、更具瓦格纳风格的方式——谁又不希望在他的整体意志中能少些故弄玄虚、少些模棱两可、少些叔本华的影响、少些虚无主义呢？……

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——那么禁欲主义理想究竟意味着什么呢？如果是对于一位艺术家来说的话，我们可以径直理解为：毫无意味！……或者意味太多，其实也等于毫无意味！……那我们就先忽略艺术家：这些艺术家(21)反正长期以来就因无法独立于世界和无法反抗世界而使得他们的价值观及其转变本身难以得到重视！不论在什么年代，它们都是某种道德、某种哲学或某种宗教的仆从；而且很遗憾，除此以外，他们还经常像宫廷弄臣一样对他们的支持者和资助者曲意逢迎，并且像个善于察言观色的佞臣一样［345］在新旧暴力面前阿谀奉承。至少他们总是需要一个护卫、一个支柱，需要已经确立的权威的保护：艺术家从不代表自己，独立自主违背他们最内在的本能。所以比如当“时机一成熟”，理查德·瓦格纳就把哲人叔本华当作他的保护人、他的护卫：——如果没有叔本华哲学为其提供的支持，没有叔本华在七十年代欧洲的显赫声望与权威，谁又能想象瓦格纳会有勇气尊崇禁欲主义的理想呢？（而且我们尚未考虑到，在新的德意志帝国里，一个艺术家如果没有虔诚的思想的乳汁，没有忠于帝国的思想的乳汁(22)是否能够存在下去。）——我们在这里遇到了一个更为严峻的问题：如果一个真正的哲人，一个像叔本华那样有着真正独立精神的人，一个目光坚定的男人和骑士，他有自主的勇气，懂得如何独立，而不是等着有人来给他保护和来自更高层次的指示，如果这样的人信奉禁欲主义理想，这又意味着什么呢？(23)——现在让我们马上来探讨一下叔本华那奇特的、对于有些人而言甚至是迷人的艺术观：因为很显然，首先是这一艺术观促使理查德·瓦格纳投向叔本华（众所周知，是诗人赫尔韦格(24)说服了他(25)），这样一来，也使得瓦格纳的早期和晚期的美学信仰之间就出现了全面的理论对立——例如，早期观点反映在《歌剧与戏剧》(26)之中，而晚期观点则出现在1870年以后出版的作品(27)之中。也许最令人惊讶的是，瓦格纳从此以后便毫无顾忌地改变了他对音乐自身价值与地位的判断：在此之前，他一直把音乐当作是一种手段、一种媒介、一个“女人”，这个女人需要有一个目的、一个男人，才能够成长发育——即发展为戏剧，［346］而这对他已不再重要！瓦格纳突然意识到，运用叔本华的理论和创新，就可以在majorem musicae gloriam(28)方面大有可为——也就是音乐拥有主权，或者正如叔本华所理解的那样：音乐应当与其他所有艺术有所区别，应当是自在自为的独立艺术，它不应该像其他艺术那样只限于反映与摹仿现象，而是应该更多地成为意志自我表达的语言，它直接来自于“灵魂深处”，是对灵魂深处最自我、最原始、最直接的揭示。这种音乐价值的急剧上升似乎是从叔本华哲学当中发展成熟起来的，而与此相应的是，那位音乐家本人也得到了前所未有的骤然增值：他从此成了一道神谕（Orakel），一位祭司，而且不仅仅是祭司，而是“自在”之物的代言人，是彼岸世界的远程传声筒——他成了上帝的心腹发言人，他从此不再仅仅谈论音乐——而是开始谈论形而上学：所以他终于有一天谈起了禁欲主义的理想，这又何足为怪呢？……

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叔本华利用了康德对美学问题的阐述(29)——尽管叔本华肯定没有用康德的眼光看问题。康德意图向艺术表达一种尊敬，而他的做法就是在美的那些谓词（或属性）当中偏爱那些使认识变得荣耀的谓词（或属性），并且将它们放在显要位置：即非个体性和普遍有效性（Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit）。我们在这里姑且不论，这在根本上是不是一个错误选择；我只想强调一点，康德同其他所有哲人一样，不是从艺术家（创造者）的经验出发去锁定美学问题，而是仅仅从“观察者”的角度出发去思考艺术和美的问题，而且还不知不觉地将“观察者”本身也塞进了“美”的概念之中。要是那些［347］研究美的哲人们对这样的“观察者”有足够了解该多好啊！——即了解到这样的“观察者”乃是一种伟大的、具有个人色彩的事实与经验，乃是在美的领域内最自我的强烈体验、欲望、惊奇和陶醉的一种集合！但是正如我所担心的那样，事实总是与此相反：从一开始，我们就立即从那些哲人那里获得了各种定义，这些定义与康德那个著名的关于美的定义一样，它们都犯了一个根本性错误，这错误仿佛一条肥大的蛀虫侵扰着它们，即这些定义都缺乏更为细致的自我体验。康德说：“美就是无利害心（ohne Interesse）而且给人愉悦的东西。”无利害心！让我们把这个定义与另一个定义比较一下，后者是由一位真正的“观察者”和艺术家做出的——他就是司汤达(30)，司汤达把美称为une promesse de bonheur(31)。可以肯定的是，这种看法恰恰否定和排除了康德在审美状态中想要单独强调的东西：le désintéressement(32)。到底谁是正确的，是康德还是司汤达？——我们的美学家们当然会往有利于康德一边的秤盘加砝码，他们说，美的魔力甚至能使人“无利害心”地观看女人的裸体像，人们也许会对他们的良苦用心忍俊不禁——在这一棘手的问题上，艺术家们的经验倒是“更具利害心的”，而皮格马利翁(33)无论如何都肯定不是一个“不会审美的人”。我们会因此愈加肯定我们的美学家们的无辜和清白，他们的无辜与清白就反映在之前的那些论据里，比如，康德就惯于带着乡村牧师般的纯真来讲授触觉的特性(34)，让我们把这看作他的荣耀！——让我们回到叔本华这里，他以完全不同于康德的方式接触艺术，但却没有摆脱康德定义的束缚：这是怎么回事？叔本华用最为私人的方式，而且从某种对他而言一定是最为日常的经验出发，来诠释“无利害心”这一词汇。这一情况是非常奇特的。［348］叔本华在谈论其他问题时，很少像谈论美学沉思的效用(35)时那样语气如此坚定：他宣称，美学沉思的效用恰恰与性欲上的“利害心”针锋相对，它们就像蛇麻腺与樟脑(36)一样互不兼容，他不厌其烦地把这种对“意志”的摆脱赞美为审美状态的巨大优越性和用途。有人或许已经试着提出过疑问，叔本华关于“意志与表象”的基本构想，即只有通过“表象”才能使人从“意志”中解脱出来的这一思想，难道不是起源于一种性体验的泛化吗？（顺便提一下，在有关叔本华哲学的所有问题上，都不能忽略一点，即它是一个二十六岁的年轻人的构想；因此，这一哲学体现的既是叔本华的特点，也是生命在那个季节的特点。）比如，如果我们倾听一下，叔本华为赞颂审美状态而写的无数篇章中最为清楚明确的一段（《作为意志和表象的世界》第一卷，第231页(37)），我们就可以从中听出他的语气，听出痛苦、幸福、还有感激，而正是感激之情才让他说出了下面的话：“这就是没有痛苦的状态，伊壁鸠鲁(38)称之为至善和神的境界；原来我们在这样的瞬间已摆脱了可耻的意志之驱使，我们为得免于欲求强加给我们的劳役而庆祝安息日(39)，这时伊克西翁的转火轮(40)停止转动了”……多么激烈的言辞！多么痛苦、漫长、厌烦的景象！而“这样的瞬间”与“伊克西翁的转火轮”、“欲求强加给我们的苦役”、“可耻的意志之驱使”之间构成了近乎于病态的时间对照！——但是，即使叔本华就他个人的角度而言是百分之百的正确，这对于我们洞见美的本质又有什么用呢？叔本华曾描述了美的一个效用，即平静意志（willen-calmirend）的效用——但这也是一种常规的效用吗？如前所述，从气质禀赋上看，司汤达的感性并不逊于叔本华，但却［349］生活得比叔本华更幸福，他提出了美的另一个效用：“美应许幸福”。在他看来，意志（利害心）的兴奋（Erregung des Willens）通过美而成为事实。有人或许会专门反驳叔本华本人，说他在这里非常错误地把自己看作是康德主义者，而他根本就没有用康德的方式来理解康德关于美的定义——说美带给他的愉悦也是因为一种“利害心”，甚至是出于最强烈、最私人的利害心：那就是饱受折磨的人想要摆脱折磨的利害心……现在让我们回到最初的那个问题上：“一个哲人信奉禁欲主义的理想，这意味着什么呢？”我们在这里至少获得了第一个提示：他欲求摆脱某种折磨（Tortur）。——

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我们不要一听到“折磨”这个词就摆出阴沉的面孔：恰恰在这种情况下，我们会有足够的理由期待出现相反的东西、分散注意力的东西——甚至还有某些好笑的东西。我们尤其不能忽略，叔本华在事实上把性（连同性的工具，即女人这个instrumentum diaboli(41)）当作自己的私敌，他必须有敌人，为的是保持愉悦和乐观；他热爱暴烈恶毒、充满怨恨的言语；他出于热情，为了发火而发火；假如没有敌人、没有黑格尔(42)、没有女人、没有性以及没有生存与在此停留的全部意志的话，他就会生病，就会成为一个悲观主义者（——因为他并不是一个悲观主义者，尽管他非常希望如此）。我们可以打赌，如果不是这样，叔本华就不会在此停留，他就会离开这里：但是他的敌人紧紧抓住他不放，他的敌人反复不断地引诱他去生存；他和古代的犬儒主义者(43)完全一样，他的怒火就是他的提神饮料、他的休养、他的报酬、［350］他的止吐药、他的幸福。这一切都是叔本华最私人的事情；但另一方面在他身上还有某些具有典型意义的东西，——这样我们才回到了我们的问题上。毋庸争议，只要尘世间有哲人存在，只要是曾经存在过哲人的地方（从印度到英国，谨举两种截然相对的哲学气质为例），随处都有哲人对性欲表现出真正的神经过敏和仇视——叔本华可以说只是上述情感的最为雄辩的爆发形式，而且如果我们仔细倾听的话，就会发现，他也是最吸引人的和最令人陶醉的——；同时，哲人们对全部禁欲主义理想有着真正的偏爱和热忱，对此我们应当开诚布公。如前所述，这两种倾向都很典型；如果一个哲人缺少这两点，那么——我们可以肯定地说——他只是一个“所谓的”哲人。为什么要这样说呢？因为我们首先必须将下面这一事实解释清楚：哲人如同所有的“物自体”，他永远都只是愚蠢地依托自身而存在。任何动物，所以也包括la bête philosophe(44)，他们都本能地致力于争取最佳的生存条件，以便能够充分释放其力量，并且最大限度地满足其权力感；任何动物也会同样本能地、并以一种“高于一切理性”的敏锐嗅觉，断然排斥所有阻挡或有可能阻挡他通向最佳生存环境之路的捣乱分子和障碍（——我所说的路，并不通向“幸福”，而是通向强力、通向行动、通向最强力的行动的道路，而在大多数情况下，这其实是通向不幸的道路）。因此，哲人对婚姻连同那些试图劝人结婚的说教都深恶痛绝，——婚姻乃是哲人通往最佳生存环境道路上的障碍和灾难。迄今为止，有哪些伟大的哲人结过婚？赫拉克利特、柏拉图、笛卡尔(45)、斯宾诺莎、莱布尼茨(46)、康德，叔本华——他们都不曾结过婚，我们甚至都不可能设想他们会结婚。一个已婚的哲人，［351］就是喜剧人物了，这是我提出的一个定律：苏格拉底(47)是个例外，阴险的他玩世不恭地结了婚，似乎就是专门为了演示我的这个定律。每一个哲人在得知儿子降生的时候，也许都会像佛(48)那样说：“罗睺罗（Râhula）诞生了，枷锁出现了(49)。”（罗睺罗在这里是指“小魔头”的意思。）每一个具有“自由精神”的人，如果以前是无忧无虑的话，那他这时必定会像佛陀曾经遇到的那样经历一个沉思时刻——“佛自忖道，家中生活太多压抑，家是不洁之地，离家出走方是自由”：“想到此处，他便离家而去”(50)。禁欲主义理想指出了如此之多的通往独立性的桥梁，所以，哲人在听到所有那些果敢的人有一天对着各种不自由说不，并且遁入荒漠(51)的故事时，其内心总是按捺不住欢呼雀跃：即使那些所谓果敢的人只不过是些强壮的驴子，完完全全就是强健精神的反面。那么，对一位哲人来说，禁欲主义的理想意味着什么呢？我的回答是——或许人们早已猜到：哲人可以微笑着看到，最高尚和勇猛的精神所适宜的最佳生存条件似乎就在眼前，触手可及——他并不以此来否定“存在”，而是在这里更加肯定他的存在，而且仅仅是他自己的存在；这种态度或许会膨胀到能够使他们萌生这样罪恶的愿望：pereat mundus，fiat philosophia，fiat philosophus，fiam！(52)……

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我们看到，这些哲人，他们并不是评判禁欲主义理想价值的公正的证人和法官！他们只考虑自己——“圣人”与他们何干！他们考虑的只是对他们不可或缺的东西：［352］他们想要自由，摆脱强迫、干扰、喧闹、事务、责任、烦恼；他们想要头脑清明；他们想要思想舞蹈、跳跃和飞翔；他们想呼吸到清新的空气，它稀薄、纯净、自由、干燥，就像是山巅的风，能够让所有动物都增长才智，展翅高飞；他们想要所有的地下区域(53)保持安宁；他们希望把所有的狗都系上链子；他们不想要敌意和仇恨的吠叫；不想要畸形野心的啃啮；他们想要节俭顺从的内脏，让它们如同磨盘一样勤奋工作，但却与它们保持较远的距离；他们想要的心是陌生的、彼岸的、未来的、身后的，——总而言之，他们所设想的禁欲主义理想，是一种神圣化、羽翼丰满的动物的轻松愉快的禁欲主义，这种动物翱翔于生活之上而不是安于生活。人们都知道，禁欲主义理想的三个伟大的光辉口号是：贫穷、谦卑、贞洁：现在，如果人们从近处仔细观察一下所有伟大的、有成就的和富于创造的思想家的生活——人们总能从中或多或少重新找到所有这三个特点。不难理解，这些看起来似乎都是他们的“美德”，但事实完全不是如此——这样的人要美德有何用！——这些是他们实现最佳生存和获取最优秀成果的最基本与最自然的条件。当然，他们那处于支配地位的才智，很有可能必须首先用来约束一种无所节制、容易爆发的傲慢或者一种放纵不羁的性欲，或者也许在面对一种追求奢侈和精致的倾向以及在面对一种挥霍性的自由时，他们的才智竭尽全力也只能非常艰难地维持他们遁入“荒漠”的意志(54)。但是，他们的才智成功了，作为处于支配地位的本能，它在所有其他本能那里都贯彻了自己的要求——它现在还在这样做；若不如此，它就不可能居于支配地位。这里没有任何有关“美德”的问题。另外，我刚才说的那个荒漠，即那些天性强健和独立的思想家退避隐居之所，也和那些有教养的人士所梦想的荒漠大相径庭，也许［353］这些有教养的人，他们本身就是荒漠。不过，可以肯定的是，所有精神的演员都根本无法忍受荒漠——对他们来说，荒漠远远不够浪漫，不够叙利亚风情(55)，不够像戏剧沙漠！不过，那里并不缺少骆驼：但里面全部都是与骆驼相似的东西。那或许是一种人为的阴暗朦胧；是一种对自身的逃避；一种对喧嚣、神圣崇拜、报纸、影响的畏惧；是一个卑微的职位，一种琐碎的日常生活，是某些东西，这些东西隐藏的部分多于其暴露的部分；偶尔与欢乐无害的鸟兽交流，颐养身心；也许是一座用来社交的山脉(56)，这山并不沉寂，山上有眼（是为湖）；也许甚至是在某家拥挤的寻常客栈中的一间斗室，人们在那里肯定会被人错认，而且可以不受惩罚地与任何人聊天——这就是“荒漠”：请相信我，那里是非常孤寂的！必须要承认，如果赫拉克利特退居到巨大的阿尔忒弥斯神庙(57)的庭院和柱廊之中，那样的“荒漠”无疑是更庄严的：为什么我们没有这样的神庙？（——我们或许并不缺少这类神庙：这倒使我想起了我那美妙无比的书房，即Piazza di San Marco(58)，前提必须是春天，同时需要在上午10到12点的时候。）而赫拉克利特当年要逃避的正是我们现在急于避免的：噪音和以弗所人那些民主主义式的聒噪，他们的政治，他们关于“帝国”(59)的新闻（我讲的是波斯帝国），还有他们关于“今天”的种种鸡毛蒜皮的小事——因为我们哲人最迫切需要的莫过于宁静：尤其是在“今天”。我们崇尚安静、冷清、高贵、遥远和过去，也就是那些当面对它们时，我们的心灵无须自我防卫和自我封闭的东西——我们可以与之交谈，而无需声嘶力竭。当某个思想者谈论时，人们只需倾听他的声音：每一个思想者都有自己的声调，并且喜欢自己的声调。比如，那边肯定是一个鼓动家，或许还是个头脑空空的家伙，像一口空空如也的铁锅：无论什么东西进入［354］他里面，出来的时候都会变得迟钝和臃肿，庞大空间的回响更使其显得笨重。那个人说话很少不嘶哑：也许他的思想也是嘶哑的？这很有可能——人们可以就此问问生理学家——但是，谁要是咬文嚼字地思考，那他就是个演说家，而不是思想家（于是他就暴露了：这个人不是思考事情，不是就事而思考，而是只思考那些与事物所发生的关联，他真正考虑的是他自己和听众）。而第三位说话者则喋喋不休，令人反感，他靠我们太近，他的呼吸扑在我们身上——我们很不情愿地闭上了嘴，尽管他只是通过一本书在同我们说话：但具有他风格的声音却道出了他的内心深处——他没有时间，他很难相信自己，他如果今天不说话就永远也不会再发言了。而一个毫不怀疑自己的思想者，总是说话很轻；他寻微探幽，他会让人对他有所期待。识别一个哲人的方法，就是看他是否回避三种闪闪发光而且喧闹嘈嚷的东西：名望、君主、女人：但这并不是说，它们并不主动去找哲人。哲人害怕过分强烈的光线：因此他害怕他的时间和其中的“白昼”。他在其中就像是一个阴影：照着他的太阳越趋下落，它也就变得越大。至于他的“谦卑”，这就如同他忍受黑暗一样，他也同样忍受一定程度的依赖和遮掩：更有甚者，他害怕闪电带来的干扰，他看见一棵孤立无依、没有保护的树就会畏缩不前，因为每一种风暴都会向这棵树发泄自己的情绪，而每一种情绪又都会向它发泄风暴。哲人的“母性”本能，也就是他对自己内心所滋长的东西的隐秘爱恋，向他暗示，在何种情形下他不允许考虑自身；这就如同女人内心的母性本能迄今仍然使得女人的依附性得以保持，两者是一个道理。这些哲人，他们最终所要求的东西不多，他们的座右铭是：“谁占有，谁就将被占有”——正如我不得不一再重申的那样，他们这样做并不是出于一种美德，不是出于一种值得赞许的追求知足和朴素的意志，［355］而是因为他们的最高主宰就是这样明智而又无情地要求他们的：这位主宰只关心一件事情，而所有的一切，时间、力量、爱情、兴趣等，都是为此而聚集和积蓄的。这样的人不喜欢受到敌意的干扰，甚至友谊也不行：他们容易遗忘或蔑视其他事物。他们觉得，做殉道者令人生厌；——他们把“为真理而受苦”的事情留给了野心勃勃的人、留给了精神上的舞台英雄们和那些有足够时间去受难的人（——而他们自己，这些哲人，却必须为真理而行动）。他们很少使用那些伟大的字眼；有人说，就连“真理”这个词都是与他们相悖的：因为这个词听起来像自我吹嘘……最后让我们谈一谈哲人的“贞洁”问题，这种人的成就很显然不是体现在生儿育女上；或许也不体现在他们姓名的延续上，即那种渺小的不朽上（古印度的哲人们说得更为直接：“那个灵魂就是整个世界的人，他要子嗣何用？”(60)）。在这里，贞洁根本不是来自某种禁欲主义的忌讳和对感官的仇恨，当一个角斗士和赛马师放弃女色的时候，他们并不是为了贞洁：而是他们那居于支配地位的本能要求这样做，至少是为了那伟大的孕育准备阶段。每个杂技演员都知道，在精神高度紧张和进行准备工作的情况下，性生活是多么有害；而对于他们之中最强壮、最有天赋的演员而言，对此首先需要的不是经验，不是糟糕的经验——而是他们的“母性”本能。这种本能为了正在形成的作品而毫无顾忌地支配和使用其力量的其余一切储备，即支配和使用其动物生命的一切力量：于是，较大的力量消耗和利用了较小的力量。——人们可以根据这种解释来对照前面所述的叔本华的情况：他显然是在看见美的时候受到触动，刺激激发了其天性中的主导力量［356］（思辨力和洞察力）；于是后者瞬间爆发出来，并一跃成为其意识的主宰。因此，也不能完全排除这种可能性：即审美状态所特有的甜蜜和充实，恰恰可能来源于“性欲”，（适宜婚配的姑娘所特有的“理想主义”也出自同一个来源）——性欲就像叔本华所认为的那样，并没有在审美状态下被扬弃，而仅仅是改变了形态，不再作为性冲动进入意识。（关于这个问题，当它牵涉到目前尚未被触及和阐释的美学生理学(61)的那些更为棘手的问题时，我们还将对此继续加以探讨。）

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我们已经看到，一定程度的禁欲主义，即最坚强意志所做的一种艰难而又愉快的自我禁忌，它既是最高精神活动的有益条件，同时也是这类活动最自然的结果：所以哲人们从来都是带着一定的先入之见去看待禁欲主义理想的，这一点从一开始就不足为怪。审慎的历史回顾甚至能够证明禁欲主义理想与哲学之间更为密切和严谨的联系。人们或许可以说，哲学正是牵着禁欲主义理想的襻带才开始在尘世间蹒跚学步的——啊，还是那么笨拙，啊，他们的神情是那么懊恼，啊，随时准备着要摔跤，准备着要趴在地上，啊，这些笨手笨脚而且胆怯的小家伙，这些小腿弯弯的娇儿！哲学在初始阶段的经历和所有的善事是一样的，——他们总是缺乏自信，不停地环顾四周，看看是否能有人愿意帮助他们，［357］他们甚至害怕所有看着他们的人。让我们逐个清点一下哲人的本能和美德吧——他有怀疑本能，有否定本能，有观望（犹豫(62)）本能，有分析本能，有研究、搜寻和冒险的本能，有比较和平衡的本能，他们的意志向往中立和客观，向往每一种sine ira et studio(63)——：是否已经有人意识到了，所有这些本能在漫长的时间长河中都是与道德和良知的最初要求相悖的？（我们甚至还没有提及理性，就连路德都喜欢称其为聪明的夫人和机灵的娼妓(64)。）假如一个哲人对自己有了很好的认识的话，那么他必定会感觉自己在“nitimur in vetitum”(65)方面就是一个活生生的例子——因此他就会避免“去感觉”，避免去认识自己吗？……正如所说，这与我们今天引以为豪的一切善事都没有什么两样；即使用古希腊的标准来衡量，我们的全部现代存在，只要它不是软弱，而是力量和力量意识的话，就都表现为傲慢和不信上帝：因为正是那些与我们今天所崇拜的事物相反的东西，长期以来都得了良知的支持，而上帝则是它们的守护神。傲慢是我们现在对待自然的全部态度，借助于机械和技术工程人员盲目的发明，我们强奸了大自然；傲慢是我们对待上帝的态度，或者说是对待某种所谓的目的蜘蛛或道德蜘蛛的态度，这蜘蛛就躲藏在巨大的因果关系的罗网后面——我们在这里不妨重复一下勇士查理在与法国路易十一作战(66)时说过的话：“je combats l'universelle araignée”(67)——；傲慢是我们对待自己的态度，——因为我们用我们自己做试验，我们把在其他动物身上不允许尝试的东西都用在了自己身上，我们愉快而又好奇地在活生生的肉体上将灵魂剖开：我们哪里会在意灵魂的“拯救”啊！然后，［358］我们又自己拯救自己：疾病是富有教育意义的，我们根本不怀疑这点，它比健康更有教育意义，——对于今天的我们而言，疾病制造者（die Krankmacher）似乎比任何医务人员和“救世主”都更有必要。我们现在正在蹂躏自己，毫无疑问，我们就是蹂躏灵魂的核桃夹子，我们是提出疑问的人，也是受到怀疑的人，就好像生活除了核桃夹子就别无其他了；难道我们因此必然会日复一日地变得更加可疑，变得更配得上提出疑问，或许也因而变得更配得上——生活？(68)……所有善事都曾是糟糕的事物；每一种原罪都变成了传统的道德。譬如，婚姻在很长时间内似乎是对社团法权的犯罪；一个人如果非常骄横，并且自以为拥有娶个妻子的权利，那他就要受罚。(69)（例如jus primae noctis(70)就属于这个范畴，甚至在今天的柬埔寨，初夜权仍是僧侣们，即那些“古老良俗”的保护者的特权。）那些温柔的、友善的、顺从的、同情的情感——这些情感的价值非常之高，它们几乎变成了“价值自体”——这些情感有史以来就是对自身的蔑视：过去人们为他们的温柔感到耻辱，而今天却为他们的严厉感到羞愧（参《善恶的彼岸》第232页(71)）。至于人们对法律的屈从：——啊，全世界的高贵种族是多么违心地放弃了种族间的血亲复仇，而使法律的暴力凌驾于自己之上！长期以来，“法律”就是vetitum(72)，就是恶行，就是革新，它以暴力的形式出现，人们只是因为对自己感到羞愧才服从于它。在从前的世界上，人们每次成功迈出哪怕是最微小的一步，都要受到精神和肉体上的折磨：“这并不只是指前进的脚步，不！任何行进，任何运动，任何改变，都使无数人为之献身”，今天的我们听到这整个观点会觉得非常陌生——这是我在《朝霞》第17及其后数页中提到的。在同一本书的第19页(73)还写道：“我们付出了高得不能再高的代价，才换来［359］我们现在引以为荣的那一点点人类理性和自由感。然而，正是这种自豪感使那些处于‘世界历史’之前的、属于‘习俗的道德性’(74)的洪荒时代对于我们来说几乎完全不能理解和感受，而这些洪荒时代却是决定人性的真正关键的历史时代：在这些时代，受苦是美德，残忍是美德，虚假是美德，报复是美德，否定理性是美德，相反，幸福是危险的，求知欲是危险的，和平是危险的，同情是危险的，被同情是可耻的，工作是可耻的，疯狂是神圣的，变化是不道德的，并且孕育着衰败！”

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在同一本书(75)第39页(76)还讨论到，最古老的沉思者群体必须在怎样的评价中、在怎样的评价压力下生活——人们在多大程度上不害怕他们，就会在多大程度上唾弃他们！沉思第一次在大地上出现的时候，它裹着伪装，外貌模糊不清，心肠歹毒，经常还有一颗可怕的头脑：这一点毫无疑问。在沉思者的本能中，那些不够活跃、苦思冥想和不事进攻的东西早在他们周围引起了深刻的怀疑：而对付这种怀疑的唯一办法就是引起他人对自己的极度畏惧。例如古代的婆罗门(77)就擅长此道！最早的哲人善于给自己的存在和表现加上一种意义、一个支撑点和一种背景，以使人们因此学会畏惧他们：如果仔细推敲就会发现，他们这样做是出于一种更深层次的需要，也就是为了赢得自己对自己的畏惧和敬畏。这是因为他们发现，自己内心的一切价值判断都是反对他们自己的，所以，他们就必须打倒“内心深处的哲人”［360］所引发的任何形式的怀疑和抵抗。身处可怕的时代，他们就用可怕的手段去做这件事：残酷地对待自己，别出心裁地自我折磨——这就是这些渴求强权的隐士们和思想革新者的主要手段，他们必须首先在自己的内心深处强暴和蹂躏诸神及传统，然后才能让自己相信自己的革新。我想起了关于毗奢蜜多罗王(78)的那段著名的故事，他经过上千年的自我折磨后获得了巨大的力量感觉以及自信，这才使他采取行动，要去建立一个新的天国(79)：这个可怕的象征概括了尘世间最古老的乃至最新近的哲人的历史——每一个曾经建立过“新的天国”的人，都是首先在自己的地狱里发现了建立天国所需的力量……让我们把整个事实用简短的话语概括一下：哲学精神为了让自己在某种程度上有可能存在，总是必须首先将自己乔装改扮并且蛹化成为已被公认的沉思者的模样，把自己装扮成祭司、巫师、占卜者，甚至是宗教人士：禁欲主义理想在很长时间里被哲人用作他的表现形式和生存前提——哲人为了能够成为哲人，不得不阐述这一理想；而哲人为了能够阐述这一理想，不得不相信这一理想。哲人们这种特有的否定尘世、敌视生活、怀疑感官、摒弃性欲的遁世态度一直保持到了今天，它因此也几乎被认为是纯粹的哲学态度（Philosophen-Attitüde an sich）——其实这种态度不过是哲学赖以产生和存在的条件过于窘迫而造成的后果：因为如果没有禁欲主义的外壳和伪装，没有禁欲主义的自我曲解，哲学在世界上就根本不可能长期存在下去。直观而且形象地说，禁欲主义的［361］祭司直到最近才把那令人恶心、灰暗阴森的毛虫外壳交了出来，只有哲学可以单独披着这个外壳生存和蠕动……情况真的改变了吗？那个色彩斑斓的、危险的、长翅膀的生灵，那个躲藏在毛虫外壳里面的“精神”，真的因为一个有着更多阳光、更多温暖、更多光亮的世界而最终被脱去外壳，放归天日了吗？今天的世界上真的已经存在有足够的自豪、胆识、勇气、自信，精神意志、责任意志和意志的自由，使得“哲人”从此以后真的在尘世间——有可能存在了吗？……

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只有在认清了禁欲主义的祭司以后，我们才能严肃地逼问起我们的问题：禁欲主义意味着什么？——现在，事情才变得“严肃”：因为从现在起，我们必须面对真正的严肃的代表（Repräsentant des Ernstes）。“所有的严肃到底意味着什么？”——这个更为基本的问题可能已经到了我们嘴边：正常来看，这是一个属于生理学家的问题，我们只是暂时和它轻微接触一下。禁欲主义的祭司在其理想中，拥有的不仅仅是他的信仰，同时还有他的意志、他的力量和他的利益。他的存在的权利与他的理想共存亡：假如我们就是那个理想的敌人，那么我们在这里就遇到了一个可怕的对手，他为了生存而奋起反抗理想的否定者，这有什么好奇怪的？……而另一方面，如果对我们的问题持这样一种利益攸关的态度，那么这样也根本不可能对回答我们的问题有什么特别帮助；禁欲主义的祭司本人很难充当其理想的最出色的捍卫者，出于同样的道理，一个女人若想为“理念中的妇女”而辩护，［362］那么她常常就会失败——而且我们更不可能指望祭司去充当这场激烈争论的最为客观的裁判与法官。所以显而易见，与其说我们会担心遭到禁欲主义祭司过于出色的反驳，倒不如说我们必须要帮助他进行辩护，让他很好地反对我们……禁欲主义祭司们为之奋斗的观念，就是从他们的立场出发对我们的生命进行评价：他们把生命（以及与此相关的“自然”、“世界”，即充满生成发展与非永恒性的整个领域）与一种完全不同的存在联系在一起，而生命与这种存在是互相对立和互相排斥的，除非生命会在一定程度上反对自己、否定自己：在这种情况下，即在某种禁欲主义的生活中，生命被当作通往另一种存在的桥梁。禁欲主义者把生命视为一种歧途，人们最终必定会迷途知返，一直回到他们的起点；禁欲主义者也会把生命当作一种谬误，人们要通过行动去驳斥它——而且理应驳斥它：因为禁欲主义者要求人们与他一道行动，而且只要他有能力，他就强迫人们接受他对存在的评价。这意味着什么呢？一个如此恐怖的评价方式在人类历史上并不是孤立事件和离奇现象：而是现存的最广泛与最悠久的一个事实。如果从某颗遥远的星球观察我们的话，会发现我们的尘世存在中有某些现象如同字母中的大写字母一样突出，他们也许因此会被诱使而得出一个结论，地球是一个真正的禁欲主义的星球，它仿佛是一个角落，里面聚集着愤怒、傲慢、可憎的生灵，他们根本无法摆脱对自己、对尘世、对一切生命的厌憎，他们尽可能给自己制造痛苦，因为他们以此为乐——这可能是他们唯一的快乐了。请仔细想想看，禁欲主义的祭司在历史上出现得多么有规律，多么普遍，差不多所有时代都有出现；他不属于某个具体的种族；他到处繁衍，他滋生于所有社会阶层。禁欲主义的祭司并不［363］通过生物遗传方式培育和传播他的评价方式：情况恰恰相反，——从总体来看，一种深刻的本能更是要禁止他传宗接代。肯定存在着某种第一流的必要性，它促使这个敌视生命的种群不断生长繁荣——这个自相矛盾的种类竟然没有消失灭绝，这一点肯定就是生命本身的某种利害所在。因为禁欲主义的生命就是一种自相矛盾：支配这里的是一种独一无二的怨恨，这怨恨乃是一种不知餍足的本能和强权意志的体现，它不是想要统治生命中的某种东西，而是想要统治生命本身，统治属于生命的最深刻、最强健、最深层的条件；这里进行的是这样一种尝试，即用力量去堵住力量本身的源泉；在这里，阴险和怨毒的目光总是瞄准了生理学上的茁壮繁荣，尤其是瞄准了这种茁壮繁荣的标志：美与愉悦；与此同时，他们又在失败、萎缩、疼痛、突发事故、丑陋、人为的损失、自我丧失、自我谴责和自我牺牲等一类东西上感受并寻找一种满足感。这一切都是最极端的自相矛盾：我们在这里面对着一种分裂，一种自愿的自我分裂，当这种分裂的自身前提，即生理上的生命能力减弱时，分裂就会在这种痛苦中享受自我，甚至在一定程度上变得越来越自信和得意。“胜利就蕴藏在垂死的挣扎中”：禁欲主义理想自古以来就是在这句夸张的口号下战斗的；而在这个颇具诱惑力的悬念之中，在这幅充满陶醉和痛苦的画面上，禁欲主义理想看到了它最闪亮的光明、它的福祉和它最后的胜利。Crux，nux，lux(80)——这三者在禁欲主义理想那里同属一体。——

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如果我们让这样一种活生生的矛盾意志与反自然的意志进行哲学思考：［364］那么，它将在何处发泄其最内在的专横呢？就在那些被一般人感觉为最真实和最实在的地方：这种意志恰恰是在真正的生命本能最需要使用真理的地方寻找谬误。比如说，它就像吠檀多哲学(81)的禁欲主义者一样，将肉体感觉，包括疼痛，还有多样性、以及“主体”和“客体”的整个概念对立(82)全部都贬低为幻觉——谬误，这里都是谬误！它拒绝相信它的自我，它否定自己的“实在性”——这是何等的胜利啊！——它不仅仅战胜了感官，战胜了表面现象，这是一种更高形式的胜利，是对理性的强暴和虐待：而理性竟然带着禁欲主义式的自我蔑视和自我嘲弄当众宣布：“确实有一个真理与存在的王国，但理性已经被排除在外了！”在这样的时候，是什么样的变态快感借此达到了顶点。……（这里附带说一下：就连康德关于“物的理知品格”(83)的概念中也有几分这种变态的禁欲主义分裂症的痕迹，后者喜欢让理性转而反对理性：在康德那里，“理知品格”是指物的一种特性，而对于这种特性，理智所能理解的唯一事情就是，它对于理智而言——乃是完完全全无法理解的。）——而恰恰是作为认识者的我们，不应该最后忘恩负义地反对这种断然颠倒那些惯常的视角和评价的做法，精神利用这些视角和评价来摧残自己的时间似乎已经太久了，而且这种摧残是如此肆无忌惮和毫无意义：而这样一种别样的看法（dergestalt einmal anders sehn），这样一种意欲改变看法的行为（anders-sehn-wollen），对于理智恢复其曾经的“客观性”，可以说起到了很大的培育与准备的作用——在这里，“客观性”不能理解为“无利害心的直观”(84)（后者乃是愚蠢与荒谬的），而是有能力支配自己的赞成与反对意见，有能力公开或搁置自己的意见：这样一来，人们就知道如何将视角与情绪解释的多样性［365］应用于认识领域。哲人先生们，让我们从现在起更注意提防那种危险而且陈旧的概念虚构（Begriffs-Fabelei），这种虚构设定了一个“纯粹的、无欲的、无痛的、永恒的认识主体”(85)；同时让我们提防那些诸如“纯粹理性”、“绝对精神”，“自在认识”等自相矛盾的概念伸出的触角——它们在这里总是要求一只可以思考和设想的眼睛，但这样的眼睛却是人们根本无法设想的；总是要求这只眼睛应该完全没有观看的方向；在这只眼睛那里，那些主动性的和解释性的力量应该被终止，应当缺失，但是恰恰只有通过这些力量，观察才能成为有对象的观察；所以，这些对眼睛的要求都是愚蠢和荒谬的。事实上，只有一种视角主义的（perspektivisch）观察，只有一种视角主义的“认识”；我们越是让更多的对于一个事物的情绪表露出来，我们越是懂得将更多的眼睛、不同的眼睛应用于同一个事物，我们对于这个事物的“概念”，我们的“客观性”就会越完善。但是，假设我们有能力彻底消除意志，并且完全排除情绪：什么？这不就意味着阉割理智(86)吗？……

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让我们回到正题。禁欲主义者身上表现出的这样一种自相矛盾，从我们目前掌握的情况来看，它是在“以生命反对生命”；当我们从生理学角度，而不再从心理学角度重新审视这个问题时，就会发现，它是非常荒唐的。这种自我矛盾只可能是表面上的；它必定是对某一事物的一种暂时性的表述、解释、概括、设想和心理学上的误解，这一对象的真正本质长期以来没能得到理解，也没能获得自在的表述——它只是一个空洞的单词，被夹在了人类认识的某个古老缝隙中。现在，我简略地［366］陈述一下与之相反的真实的情况：禁欲主义理想起源于一种正在退化的生命(87)的自我保护和自我拯救的本能，该生命正寻求各种手段来维系自身，为其生存而战斗；这种情况也表明，该生命发生了部分生理障碍和疲劳，于是最深层的、保存完好的生命本能就不断用新方法和新发明与之对抗。禁欲主义理想就是这样一种方法：这种看法与禁欲主义理想的崇拜者们的意见恰恰相反——生命在禁欲主义理想中，并通过这种理想和死亡搏斗，反抗死亡，禁欲主义理想就是用来维持生命的一个绝招。历史教导我们说，同样是这种理想，它在一定程度上还能够支配人，能变得强大有力，特别是在所有那些人的文明和驯化非常普及的地方。在这里可以看到一个伟大的事实：那就是现有的人种（至少是已驯化的人种）的病态性（Krankhaftigkeit），是人与死亡进行的生理搏斗（准确地说，是人与厌烦生命、与疲惫、与渴望“终结”的生理搏斗）。禁欲主义的祭司乃是渴求别样存在、渴求在别处存在的愿望的肉体化表现，而且是这种愿望的最高级别，是这种愿望真正的炽念与激情：但是，这愿望所具有的强力却偏偏成了将他束缚在此的枷锁，并且使他变成了工具，使他不得不为了能够在此处存在，并且是作为人而存在（Hiersein und Mensch-sein）而努力创造更适宜的条件——也正是凭借这一强力，他本能地像个牧羊人一样引领着一大群各式各样的失败者、反常者、获益少者、不幸者和以己为患者，从而保持住了这群人的存在。现在已经很清楚了：这位禁欲主义的祭司，这位表面上的生命的敌人，这位否定者——他其实恰恰是伟大的生命维护力量与肯定力量中的一部分……那么，那种病态又是怎么回事呢？［367］因为毋庸置疑，人比任何一种动物都更多病、更动摇、更易变化、更不确定——人是病态的动物：他从何而来呢？人肯定也比其他所有动物加起来都更敢作敢为、更能够革新、更桀骜不驯、更勇于向命运挑战：人，是勇于在自己身上尝试的伟大试验者，他永不满足，欲壑无穷，他和动物、自然以及诸神一起争夺最终的统治权——人一直还未被驯化，他永远憧憬着未来，自身力量的驱使让他无法安宁，结果他的未来就像马刺一样无情地扎在每一个时刻的肉体中：——这样一个勇敢而且底蕴丰富的动物，怎么就不应该也是所有病态动物中面临危险最多的、病史最长和病情最重的呢？……人对此感到厌倦，经常是非常厌倦，历史上曾有过厌倦的瘟疫流行（——例如1348年前后，也就是死之舞(88)的时代）：不过，甚至还有对于自我的厌恶、对于自我的疲倦和对于自我的恼恨——所有这一切在人身上迸发得非常强劲，结果它们马上又变成了新的枷锁。人对生命的否定引起的却是近似于魔幻般的效果，大量柔声细语的对于生命的肯定话语也被揭示了出来；人是个破坏与自我破坏的大师，当他伤害自己之后——却是那伤口迫使他生存下去……

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人的病态越是变得常规化——我们不能否认这一常规化的存在——我们就越是应当尊崇那些灵魂与肉体都很强力的罕见情况，那是人的幸运；同时我们也越应当更严格地保护有教养的人不受最恶劣的病态空气的侵袭。人们是这样做的吗？……病人是健康者最大的威胁；强者的不幸不是来自于那些最强者，而是来自于［368］最弱者。有人知道这点吗？……从大的方面来看，对人的畏惧根本不是人的不幸，人们可以期望减少这种畏惧：因为正是这种畏惧迫使强者变强，也许还变得可怕——对人的畏惧使这种有教养的人类得以维持。而令人恐惧的最大灾祸，并不是那巨大的畏惧，而是对人的无比厌恶和巨大同情(89)。假如有一天，后两者结合，它们马上就会不可避免地诞下一些最可怕的东西，那就是人的“最终意志”，是他的虚无意志，也就是虚无主义。没错：这方面的准备工作已经做了不少。如果有人不仅用鼻子去闻，而且还用他的眼睛去看，用耳朵去听，那么不管他今天走到哪里，几乎到处都可以感受到一种类似于精神病院和医院的氛围——很显然，我说的是人的文化领域，说的是尘世间出现的每一种类型的“欧罗巴”。病态者乃是人的一大威胁：不是那些恶人，也不是那些“野兽”。那些向来的不幸者、遭暴力践踏者、生活破碎者——他们是危险的，正是这些最弱者在人群中最大程度地摧毁着生命，他们用最危险的毒液腐蚀和动摇着我们对生命、对人、对自己的信念。在哪里才能摆脱它，那低垂的目光，那带给人一种深切悲哀的目光，那生而畸形的后视目光，从这目光中可以看出，这样的人会怎么对自己说话，——那种目光就是种叹息。这目光叹道：“真希望自己不是自己，而是别人！可惜没有指望了。我就是我：我怎么才能摆脱自己？是的——我厌烦我自己！”……这片轻视自我的土地乃是一片真正的沼泽，上面长着各种杂草和各种有毒的植物，所有这些植物都长得那么矮小、那么隐蔽、那么猥琐、那么俗媚。这里爬满了复仇和怨恨的虫豸；［369］这里的空气散发着隐秘和抗拒的臭气；这里不停编织着无比恶毒的阴谋之网，——痛苦者在密谋反对幸福者和成功者；在这里，成功遭到痛恨。为了不让人看出这仇恨的本来面目而编造何等的谎言啊！滥用了多少的华丽辞章和漂亮态度！这是多么“正派”的毁谤艺术！这些失败者：有多少高尚的辞令从他们的口中流出！有多少甜美的、谄媚的、恭顺的屈从神情在他们的眼中游离！他们到底想要什么？正义、爱、智慧、优越，至少要把这些东西表现出来——这就是那些“最下等的人”，那些病人的野心！这些野心又让他们变得如此技巧高超！我们尤其要惊叹于他们的钱币伪造技艺，他们竟然仿造出了美德的花纹，甚至是美德的声响，美德那金子一般的声响也被仿造了。现在，这些弱者，这些无可救药的病人，他们租用了美德，完全据为己用，这一点毫无疑问。他们这样说：“只有我们才是善的，才是正义的，只有我们才是homines bonae voluntatis(90)。”他们在我们中间走来走去，他们就是谴责的化身，到处警告我们，——就好像健康、有教养、强壮、骄傲和强权感觉本身就是罪恶的东西，人们有朝一日必定会为此忏悔，痛苦地忏悔：啊，归根结底，他们自己是多么想要忏悔，他们又是多么渴望当上刽子手！在他们中间，有一大批装扮成法官的渴望复仇者，他们一直将“正义”这个词挂在嘴边，就好像口腔里含着剧毒的唾液，他们总是撅起嘴，随时准备把口水吐在一切在街上看上去心满意足、兴高采烈的人身上。在他们中间，也不缺乏那种最令人恶心的虚荣之辈，这些扯谎的怪胎，他们极力想要表现“美丽的心灵”(91)，于是就把他们那畸形的性欲包裹在诗句或其他尿布里，标上［370］“纯洁心灵”的字样，拿到集市上兜售：这些现代道德的手淫者和“自渎者”。病人的意志就是表现出某种形式的优越，而病人的本能则渴望找到可以对健康人施暴的秘密途径——在哪儿没有这种最弱者的权力意志！特别是女病人：她在控制、压迫和施虐方面诡计多端，狡猾无比。她不放过任何人，不管是活人还是死人，她把埋藏很久的东西都挖了出来（比伦人(92)说：“女人就是鬣狗(93)”）。只要看一看每个家庭、每个机构、每个团体的背景，就会发现：到处都有病人反对健康者的战斗——在多数情况下这是无声的战斗，战斗中动用了毒药、针刺，也阴险地表现出忍耐的表情，有时还使用那种以夸张的肢体语言表现出来的病态的法利赛主义(94)，尤其最喜欢表演“高尚的愤慨”。甚至在科学的神圣殿堂里，都依稀能听到这群疯狗沙哑愤怒的吠叫，听得见这群“高尚的”伪君子发出的刺耳的谎言和怒吼（我再次提请有耳朵的读者(95)回忆一下那个柏林人，复仇的信徒欧根·杜林(96)，他如今在德国把道德之鼓擂得极其伤风败俗，令人作呕。杜林，这个天下第一大道德的鼓吹者，即便和他的同类，那群反犹太主义者比起来也堪称第一）。这些都是心怀怨恨的人，生理不健全的人，虫蛀的腐朽者，他们就是一片不停颤抖的、潜藏着复仇种子的土地，他们永无休止、永不知足地对着幸福者发泄怒火，他们永不停顿、永不满足地为复仇粉饰、为复仇寻找借口：他们何时才能达到他们最后的、绝妙的、光辉的胜利？毫无疑问，一旦他们胜利了，他们肯定会把他们自己的不幸，以及世界上所有的不幸，全部推进幸福者的良知里：这样一来，有朝一日幸福者就会为他们的幸福感到羞耻，他们或许还会彼此说：［371］“幸福是不光彩的！世界上的不幸太多了！”……可是，最大的和最具灾难性的误解莫过于那些幸福者、有教养者、肉体和精神上的强健者都开始怀疑他们幸福的权利。让这个“颠倒的世界”见鬼去吧！让这些可耻的感情柔弱化见鬼去吧！不要让病人传染健康者——否则那将也是一种柔弱化——这应当成为人世间的最高信条：但是这就首先要求健康者脱离和病人的接触，健康者要避免看到病人，健康者不要把自己和病人搞混了。或者说，健康者的工作也许就是做医疗护理或医生？……可是，他们对于他们的工作产生了无比糟糕的错误认识和否定——高贵者不应当屈尊成为低贱者的工具，而保持等级差别的激情(97)应当将不同工种加以永久性区分！音色齐全的大钟，它的生存权利要比走调的、破裂的钟大一千倍：只有健康者才是未来的保证，只有他们才对人类的未来承担义务。健康人能够和应当做的，从来就不可以是病人能够和应当做的：不过为了能够让他们可以做他们应当做的事情，他们哪里还有自由和时间来做病人的医生、慰藉者和“救星”呢？……所以，我们需要新鲜空气！新鲜空气！无论如何都要离所有的文化精神病院和文化医院远一点！所以我们需要良好的社交圈，我们自己的社交圈子！要么就干脆孤独到底，如果有这个必要的话。但是无论如何让我们远离这污浊的空气，里面充满了腐臭和隐秘的虫蛀味道……我的朋友们，这样我们至少可以保护我们自己有一段时间不受那两种最严重的瘟疫的侵扰，那两种瘟疫正是冲着我们来的——［372］那就是对人的无比厌恶！对人的巨大同情！……

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如果读者深刻地理解了——而且我要求读者在这里应该深刻把握，并且深刻理解——护理病人以及使病人恢复健康，这两者在多大程度上可以根本不构成健康者的任务，那么，你也就理解了另外一种必然性——医生和护理人员必须自己也是病人：这样我们就可以用双手把握住禁欲主义祭司的意义了。对我们而言，禁欲主义祭司必须被看作是一群病羊命中注定的救星、牧羊人和辩护律师：这样我们才能理解他那非凡的历史使命。他的王国统治着受难者，他的本能指引着他去统治，在这方面他才能非凡、技艺精湛、运气亨通。他自己本身必须有病，他必须从根本上和所有那些病人、不幸者相似，这样才能理解他们——并为他们所理解；但他还必须是强者，他的自胜力必须强于他的胜人力，他还必须有一种不可战胜的强力意志，这样他就可以得到病人的信任和恐惧，这样一来他就可以成为他们的支柱、阻力、依靠，也是束缚、监工、暴君、上帝。他必须保护他们，即他的羊群——反对谁呢？当然是反对健康者，同时也反对羊群，嫉妒健康者；他天生就敌视和蔑视各种健康和强壮的表现，不论是粗犷的、暴躁的，还是放纵的、冷酷的、猛兽般残暴的。祭司乃是那种更难对付的动物（delikateres Tier）的最早期形式，他很容易恨别人，但他更容易蔑视别人。他免不了要和猛兽们作战，不言而喻，那是斗智（“精神”）的战斗而不是搏力的战斗——［373］在必要的时候，他几乎可以从自身培养出一种新型猛兽，或者至少预示着这样一种猛兽的出现——一种新的恐怖野兽，其中融合了北极熊，机变、冷静而且耐心的山猫，当然还少不了狐狸，从而成为一个既迷人又可畏的统一体。当然，如果形势所迫，他也会跻身在其他类型的猛兽中间，可能会带着笨拙的严肃、庄重、精明、冷静、狡黠来充当更加神秘的力量的先锋和吹鼓手，而且只要有可能，他就会果断地在这片土地上播撒痛苦、分裂和自我矛盾，他毫不怀疑自己拥有可以随时统治受难者的本领。他当然随身携带着软膏和止痛香膏；但是为了当医生，他必须先制造伤口，而后，当他为那伤口止痛时，也把毒汁洒在了伤口上——这就是他，那个魔术师和驯兽师所擅长的伎俩；在他的周围，所有健康人都难免变成病人，而所有病人都必然变得驯化。他，这个奇特的牧羊人，的确把他有病的羊群保护得很好——他甚至保护它们以反对它们自身，反对羊群中闪现的一切卑劣、狡诈、恶意，以及所有瘾君子和病患者之间所特有的其他痼疾。他巧妙地、冷酷地、秘密地和羊群内部的无政府状态作战，和羊群中随时出现的自我解脱现象作战。在羊群中不断积聚着怨恨——那是最危险的炸药。而牧羊人的真正绝招，也就是他的最大功用，便是拆卸这些炸药，使其不会伤害羊群及牧羊人；如果有人想用最简要的方式表述祭司的存在价值，那么，我们可以直截了当地说：祭司就是怨恨方向的改变者（der Richtungs-Veränderer des Ressentiment）。因为每个受难者都会本能地为他的受难寻找一个原因；确切些说，就是寻找一个责任人，更肯定些说，［374］就是为受苦寻找一个易被接受的“有罪的”责任人——简言之，就是随便找一个活人，使他能以任何借口以直接或象征的方式在其身上发泄他的情绪冲动：因为发泄情绪冲动是受难者最大的自我安慰举动，也是他最大的自我麻醉的尝试，是他为了抵抗任何一种折磨而不由自主地渴求的麻醉剂。据我推测，只有在这里才能找到怨恨、报复以及同类情感的真正的生理原因，那就是渴望用情绪冲动来麻醉疼痛——在我看来，人们通常非常错误地将其原因归结为一种单纯的自卫还击，一种面对突然的伤害和威胁而表现出来的纯粹反应性的保护措施，就像一只没有脑袋的青蛙为了摆脱酸液腐蚀而采取的“条件反射动作”。然而，在这两者之间有一个根本性区别：在一种情况下，人是为了防止遭受进一步的伤害(98)，而在另一种情况下，人利用某种更加强烈的情绪冲动来麻醉一种秘密的、折磨人的、愈益不堪忍受的疼痛，起码是暂时将其从意识中清除出去——为了达到这一目的，人们需要一种情绪冲动，一种最为狂乱的情绪冲动，以及用来激发这种情绪冲动的最佳借口。“我的不适肯定是由什么人造成的”——所有病人都会这样得出结论，而且使他们身感不适的真正的生理原因越是隐蔽，他们就越会这样思考（——那原因可能是nervus sympathicus(99)发生病变，也可能是由于胆汁分泌过多，或者是血液中缺乏硫磺—磷酸碳酸钾，还可能是某种下腹受压状态堵塞了血液循环，或者是卵巢一类的器官产生了退化等）。所有受难者在为痛苦的情绪冲动寻找借口方面都无一例外表现出惊人的热衷和创造性；他们很享受猜忌，在臆想［374］各种恶行和虚假的侵害上乐此不疲，他们在自己过去和现在的五脏六腑间拼命挖掘，寻找那晦暗不明而且疑窦重重的历史，这样他们就可以放任自己沉湎于某种折磨人的猜忌之中，并且陶醉在用罪恶毒化自己的行为里——他们撕裂最古老的伤口，让早已愈合的伤疤出血。他们把朋友、妻子、孩子，以及所有和他们最亲近的人都当成作恶者。“我在受苦：这一定是什么人的罪过”——每只病羊都会这么想。可是他的牧人，那位禁欲主义的祭司，却对他说：“完全正确，我的羔羊！一定是什么人的罪过：不过这个人就是你自己，你只是你自己的罪过——你就是你自己的全部罪过！”……这个说法相当大胆，不过也十分错误：但是它至少达到了一个目的，这就是刚才说过的，怨恨的方向因此——被改变了。

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读者现在应已明了，按照我的设想，生命的疗救本能究竟借助于禁欲主义祭司作出了哪些尝试；而诸如“罪欠”、“罪恶”、“罪孽”、“堕落”、“罚入地狱”这类相互矛盾和似是而非的概念的暂时横行，对禁欲主义祭司来说又能有什么样的效用：其效用就是要在一定程度上把病人变得无害，让那些病入膏肓的人自我毁坏，为轻病号严格地给出方向，使其对准自己，让他们的怨恨倒转方向（“不可少的只有一件”(100)），并且把所有该类型的受难者的丑恶本能充分利用起来以达到自我约束、自我监控、自我克服的目的。不言而喻，这类“用药方法”，即单纯的情感用药法，根本就不可能导致真正有效的生理治疗；［376］我们甚至也不可以说，生命的本能在这里已经可以期待和盼望康复了。将病人组织起来，集合到一边（——“教堂”一词是于此最通用的名称），而更为健康、情绪冲动发泄更为彻底的人们则被临时确定在另一边，这样就在健康和疾病之间扯开了一道鸿沟——长期以来，这鸿沟就是一切！而且它寓意很多，寓意非常多！……（读者可以看出，我的这篇论文乃是基于一个前提，对于我所需要的那些读者而言，我无需去论证这一前提：即“罪孽”并不是人的真实情况，而更多的只是对一种真实情况，即对于一种生理上的不适状态的阐释，——是用道德和宗教的视角阐释生理上的不适，而这种视角如今对于我们已不具约束力。——因此，如果有人自己感到“负疚”、“有罪”，这根本还不能证明他的感觉是正确的；同样也不能仅仅因为一个人感到他自己是健康的，就证明他是健康的。有人可能还记得著名的巫婆审判的那段历史：当时就连最睿智、最人道的法官都丝毫不怀疑巫婆是有罪的，而“巫婆们”自己对此也并不怀疑——尽管如此，这里的“罪欠”问题仍然是不存在的(101)。——将我的这个前提展开来谈，我认为“心灵的痛苦”本身根本就不是事实，而只是一种解释［一种因果解释］，是对那些迄今无法准确加以表述的真实情况的一种解释：“心灵的痛苦”不过是某种完全飘在空中的、毫无科学依据的东西，——其实就是一个肥胖臃肿的单词挤占了骨瘦如柴的问号的位置。粗俗一点讲，如果某人不能摆脱“心灵的痛苦”，那么原因也许并不在他的“心灵”；而更可能在他的肚子［我刚才说了，这是用句粗俗的话说，但我绝对不希望让人粗俗地去听、［377］粗俗地去理解……］一个强壮和健康的人会消化他的经历［包括他的行为和恶劣行为］，就像消化他的食物一样，即使有时他可能需要将坚硬难嚼的硬物整个吞下去。假如他“不能摆脱”某一经历，那么这种消化不良与另一类型的消化不良一样都是生理性的——而且事实上在很多情况下，前者只是后者导致的一种后果。——我们可以彼此坦率地讲，持这样一种观点的人可以依然是所有唯物主义(102)的最严峻的敌手……）