人的精神，就是关于人的本质的第三点。前面我们讲了人类的起源（包括携带工具和语言的产生）和人的历史，现在我们讲人的精神，主要讲人的精神结构，以及它的内涵。那么什么是精神？说到精神，就要说到人的自我意识。自我意识的本质，我们后面还要专门加以研究。在谈人的本质的时候，在谈精神的结构的时候，我们只需要简单描述一下自我意识的结构就行了，因为精神的结构出自自我意识的结构。现在我们要确定：什么叫自我意识？

简单地说，自我意识就是把自己当作对象来看，同时又把对象当作自己来看的意识。通常，这叫自我意识的反思结构或者反身性结构。这个大家应该不难理解，我们说某人缺乏自我意识，就是说他不会把自己作为一个对象来进行反思，不会用旁人的眼光来看自己，或者他对旁人不能够设身处地，不能够换位思考。这样的人都是缺乏自我意识的，或者说是自我意识不强的。我们把这两方面总结起来，一个呢，就是要把自己当作对象来看，要有自觉，要善于用一个旁观者的眼光来看自己，或者用别人的眼光来看自己，把自己当别人来看；同时呢，又把别人当作自己来看，将心比心，看别人的时候就会设身处地为别人着想。把自己当作别人，又把别人当作自己，自我意识就是这样一种双重意识，有这两个方面。

人为什么能够做到这一点？是因为语言，语言使人与他人有一种认同。前面讲到所谓的类意识，我们意识到人与人之间是同类，我们同属于一类，这都是基于语言。因此，我们能够把别人看成自己，也能把自己看成别人。用整个类的眼光来看自己，或者把整个类都看作自己，这两方面就产生出来了。我们的语言使我们有种人类的意识，我们与他人有一种认同。同时，我与自我又有一种分化，因为我发现，不是我在说语言，而是语言在说我。于是我对自己也有一种分化，就是要跳出自己来站在语言的立场上反思自己，自己把自己分成两个。一个是原来的自己，那是一个个别的自己；一个是跳出来的自己，那是一个普遍化的自己。一个是对自己的反思，一个是对他人的认同，这就是自我意识的两个方面。既然他人和我讲一样的语言，我们就能够互相理解，我就不再只是我自己，而且也是他，他也是我。这个时候每个人说出“我”来，就都有双重含义，一重含义是“我”自己，另一重含义是“我们”。因为这个“我”他也可以用，别人也可以用，我们有一个共同的“大我”。

黑格尔在讲自我意识的时候曾经讲过，自我意识就是“我就是我们，而我们就是我”。能够感受到这一点，能够意识到这一点，就表明一个人已经有了自我意识。所以自我意识已经蕴含在任何一种意识里面了，只要有意识，里面就已经包含自我意识了。因为前面讲过，真正的、清晰的意识是和语言一同产生的。我们有共同的语言，所以我们都是同类，我们互相认同，那么我们就可以把对方看作自己的“镜子”。在同一个类的群体之中，每个人对每个人都是“镜子”，我们要对照对方来认识自己。我们前面讲“认识你自己”，认识你自己是要靠对象才做得到的，不是闭上眼睛冥思苦想就可以的。你需要看看别人、看看你的同类，并且和他们互动，通过这样来认识你自己。你在观察别人，在和别人打交道，在关心他人，并且和他人一起同甘苦共患难……你在不断地交往和认同之中，认识自己。我们讲人要照镜子，要有镜子才能够认识你自己。我们可以用眼睛来看任何事物，但我们的眼睛能不能看见眼睛自身呢？眼睛是不能直接看见眼睛自身的。那眼睛怎样才能看见自己呢？在别人的眼睛里可以看见自己，在别人的眼睛里可以看到他对我的反应。如果我做一个表情，他回报我一个表情，那么我在他的眼睛里就可以看到我自己了。别人的眼睛就是我的眼睛的镜子。

进一步看，在这样一个把自己当对象看，又把对象当自己看的最初的信念之中，我们接受了这样一种训练，并且使它成了一种习惯。这样一来，我们就可以把这种训练、这种习惯扩展开来，扩展到什么方面去呢？扩展到一般的对象上去，扩展到自然界万物身上去。这就不仅限于人与人的关系了，而是扩展为人与自然万物的关系。类似于在同类中接受这种训练一样，我们在与自然万物的关系中也接受了这种训练。同类的对象当然是另外的人，我们在他人中形成了自我意识。那么，经过这种训练以后，一旦形成了自我意识，我们就可以把一切事物看作同类，看作可以和自己沟通的对象。我们把一切对象都做一种“拟人化”的想象和设想，通过这种拟人化，人不仅和他人，并且通过他人而和天地万物开始有了某种互动的关系，也就是真正有了某种“关系”。马克思说，动物是没有关系的，“对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的”［8］。当然，动物还是要与其他动物和自然物打交道的，但它不是主动和对象发生关系，而是接受大自然给它规定好了的关系，它不是关系中的一项，而是和它的对象同属于一项。而人呢？人可以和万物发生一种主动的关系，一种主体和客体的关系。他通过自己的想象，可以把非人的对象拟人化，而这是基于他已经习惯于把他人“自我化”，把他人认同为自己。中国古代有这种说法，像宋代的张载所讲的，“民吾同胞，物吾与也”——人民是我的同胞，万物都和我相融洽。这里面有种因果关系。中国这种天人合一的思想主张，不但要爱人，而且要惜物。不能暴殄天物，要爱惜所有的东西，东西本身是值得爱惜的，万物都是我的朋友。当然，前提是仁者爱人，爱人的人就会有仁心，而有仁心就会爱惜自然万物，就会和天地相通，否则就会“麻木不仁”。这里面有一种拟人化，也就是一种移情关系，移情和拟人是人与他人、人与万物的一切关系的基础。

当原始人用自己的语言给万物命名的时候，就达到拟人化了，就是在移情了。比如，就像我们可以给一个人取名字以方便叫他，我们也可以给万物取名字。原始人一开始认为万物有灵，那肯定也会万物有名，你叫它，说不定它会答应的。原始人有这样一种原始的观念，使万物人化、精神化，整个世界是一个万物有灵的世界，所以万物本身就包含拟人性和精神性，首先就是能够与人类通过语言进行沟通。18世纪的意大利哲学家维科指出，语言的诞生是诗性的，对万物的命名就是一种诗性的活动。原始部落的人，如亚马孙原始部落民族，他们说话全都是带有比喻的，异常生动形象，不像我们今天说话，常常带有抽象概念、逻辑推理等。当然诗性的精神本身也体现了一个概念形成的过程，我们今天的很多概念最初就是这样形成的。比如物理学所用的“力”的概念，最初就是从人自己身上的“力气”、“用力”的感觉来的。最初的命名就是一种比喻，就是立足于与自身相切近的东西做类比而产生的。一个陌生的东西，要给它取一个名字，首先就要看它像什么，像不像我们已经熟悉的事物，尤其是看它像自己身上的哪一个部位。比如说一座山的形状，我们分别称为山头、山口、山脚、山脊梁……在动态方面也有，我们说风“吹”、雨“打”，这都是一种诗性的命名方式。所以，黑格尔曾经把诗称为“最初的语言”。人类学家列维·布留尔提出原始思维的“互渗律”，即原始部落人的思维方式有一种规律，就是把万物看成与自己相渗透，万物都有灵，而且会按照人思考的方式去思考。比如南美洲的原始部落，那里的人把自己看成金刚鹦鹉，认为自己就是金刚鹦鹉，用金刚鹦鹉那样的眼光来看这个世界，他们的图腾崇拜就是金刚鹦鹉。这就是人与鹦鹉/动物之间有一种互渗。

现代语言学也开始越来越重视语言的修辞本质。什么是语言的本质？有一种倾向就认为是修辞，也就是语言的隐喻性，就是打比方。现代语言学倾向于认为，语言是从隐喻发展出来的，离开隐喻没有语言。词典里有很多字和词，要说出它们的来龙去脉，你会发现很多都是由隐喻形成的，最开始就是隐喻，后来就成了常规的词被收进词典里去了。比如“太阳”，最开始没有“太阳”这一说法，就是日和月，是象形字。但是我们觉得它们和男女之间有类似的关系，阳和阴的关系，于是设想出最高的男女关系，就是“太阳”和“太阴”。太阳本身象征男性、象征阳刚，月亮象征女性、象征阴柔；后来我们把日叫作太阳，月叫作太阴；再后来把太阳、太阴收到词典里去了。一般来说，阳代表正面的，阴代表背面的，再通过男女关系里面的夫为妻纲、天尊地卑、男尊女卑，形成了一整套话语体系，它们在词典中也留下了自己的发展轨迹。从语言的形成我们会发现，没有隐喻形成不了语言。哪怕是后来的科学，追溯它的术语的来龙去脉，你会发现它们也是基于隐喻之上的。前面讲“力”的概念来自人的“用力”、“力气”，还有牛顿物理学的“惯性”来自人的“懒惰”，这都是把人的感觉附会到物理现象中去。这些基本概念看起来很抽象，但是它们的来源很具体。

战国时期有一个人叫惠施，惠施是庄子的好朋友。有人就对梁王说，惠施说话总是爱打比方，如果不打比方他就说不出什么有意思的话来，不信你试他一下。于是惠施来的时候，梁王就让他不要用任何比喻来说话。惠施就顺手打了个比方，他说，如果有人不知道什么叫“弹”——弹就是打弹的弹弓——那么你告诉他，弹就是那种叫“弹”的东西，那个人会不会明白？梁王说，不明白。惠施又讲，如果你告诉他，弹就是那种形状像弓——弓箭大家都很熟悉了——以竹子为弦将石子弹出去的东西，那他会不会明白？梁王说，那他当然会明白啦。于是，惠施就从中得出结论：“夫说者，固以其所知，谕其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”意思就是：说话的人当然应该以其所知来比喻他所不知，这才能够让人家知道。由此证明语言离不开比喻，离不开打比方。比喻就是诗的想象力。比喻有直喻和隐喻，最开始是直喻，就是说“这个就像那个一样”，后来习以为常了，就成了隐喻，不说这个“像”那个了，而说这个就“是”那个，甚至直呼其名为那个。

语言绝不是对客观事物的一种机械的规定，而是经过了人的想象力和诗性的渗透，由此带来了自我意识的特点。自我意识也就是一种隐喻式的意识，前面讲自我意识就是把自己设想成对象又把对象设想成自己的意识。我当然不是对象，但我可以打比方，比方说我用另外一个人的眼光来看自己，把自己当对象看，就会怎样；又比方说我把另外一个人当成我自己，我将心比心、设身处地，又会怎样。这当然只是一种比喻，只有人才会运用这种比喻，它是人的语言的本性，动物是做不到的，因为它没有语言。用哲学的术语来说，这就是把自己“对象化”，同时又把对象“人化”、“拟人化”。所以，自我意识也就是把自己的本质对象化，把对象、自然界人化。这是自我意识本身的内在结构。在自我意识的这样一种结构下，就建立起了人的精神大厦。

什么是人的精神？一言以蔽之，就是自我意识在“知、意、情”，也就是知识、意志和情感三个方面，所建立起来的“真、善、美”。动物的心理世界也有三个方面，但是由于没有自我意识，它们的三个方面分别是表象、欲望和情绪，都是低层次的。而人类由于有了自我意识，就把动物的这三个方面提升到了概念式的认知、策划性的意志和移情性的情感。谈到人的精神，无非就是这三个方面，可以说人的精神是三维的。下面我们分别来考察。

（一）知的方面

人类精神的第一个方面就是“知”的方面。谈到人的精神，我们首先要知道，人的精神在他的知的方面与动物相比有一个巨大的飞跃。

动物也有一定的知，但是只有人的知才能称为知识或认知，动物的知只是一种知觉、感觉，不能叫知识。有了自我意识，人与动物相比就有了一个重大的提升，就上升到了意识、类意识等。而动物呢，只有一种表象、印象，也就是对事物和对象的直观表象、记忆表象，还有预期表象。而人由于有了自我意识，就能够使自己的表象上升到普遍的概念。动物的表象是一个一个的感性、知觉所留下的痕迹，包括动物的记忆、印象和预期。一头猎豹去追逐一头羚羊的时候，肯定有一个强烈的表象始终保存在它的脑子里，这是外界事物的感性知觉在头脑里留下的印象。这些印象留下来，就是记忆，所以猎豹可以通过失败的捕猎来学习，来改进自己的技能。动物的记忆也很顽固，有的好多年都不退，但它仍然是感性的，而不是知识。

人有了自我意识以后，就把自己的表象抽象化、对象化，提升为具有普遍性、抽象性的概念。概念也是一种表象，但它不是一般的表象，而是一种高层次的表象。这种表象通过命名而成了概念。我们前面多次提到语言、命名，命名就是概念的形成，命名使表象成了概念，因为它附着于语言之上，不再是沉默的，不再是只可意会不可言传的，不再只是在头脑里留下的一种痕迹，而是有了外界的客观对象支撑的一种共相。当然命名本身也经历了一个提升过程，对个别对象的命名还只具有时间上的普遍性，而不具有空间上的概括性。比如一个小孩子出生后，我们给他起一个名字，从此就这样叫他。他死去了，这个名字就只保存在人们的记忆中。但这已和单纯的表象有所不同，在动物中没有给单个对象起名字的。一只猎豹用某种声音呼唤它的幼仔，这不是幼仔的名字，而只是一种信号。人的名字则不仅可以被人呼叫，而且可以被人谈论，哪怕他已经不在了。但个体的名字毕竟还不是概念，而只是从表象到概念的一个过渡。概念作为命名不能只是跨时间的，还必须是跨空间的，这才是所谓的“共相”。我昨天打到了一只兔子，我把它叫作“兔子”；我今天又打到一只兔子，我说这又是一只“兔子”。虽然这只兔子已不是那只兔子，但它们都属于“兔子”。皮亚杰把儿童形成概念的发育阶段，即从六七岁开始，称为“具体运算阶段”，是有一定道理的。概念的形成基于某种计算，也就是空间上的归纳。只有这样才能把不同个体归于同一概念之下。只有当一个“单位”成了一个普遍概念，对这个概念的“运算”才有可能。

一个纯粹的概念是纯粹的共相与普遍的抽象，这种抽象水平就连某些原始部落的人群也还没有达到。人类学家到原始部落考察时发现，有些发展程度比较低的人群，只会用自己的名字来称呼自己——还不会用“我”。就像小孩子三岁以前还不能使用“我”这个称呼，一些原始部落的人群也有这种现象，还没有发明用“我”字，只能用名字来称呼自己。可以说，他们走在自我意识的形成过程之中。为什么说他们已经在形成过程之中？因为他们已经知道命名了，而且这种命名已经不是个别的名字，而是有所归类的共名。但是所有这些名字最后有一个更高的层次，那就是“我”，他们还没有找到，还没有达到共相这样一个层次。他们已经找到共相了，只不过他们对共相的理解还停留在非常感性而又具体的层次。比如说原始部落的人对同一种动物的命名就达几十种，你记都记不住。人类学家发现：

从原始语言时期到语言分化时期的最主要特点，就是具体词汇的丰富和一般词类的贫乏。例如，在南非的朱鲁人那里，对于红的、白的、黑的等各种颜色的母牛都有特殊的名称，却没有一般种类的母牛的名称……在人称代词方面，他们可以个别地表示：我和你，我和他等等，却不能一般地表示“我们”。此外，像“树”、“鱼”、“鸟”、“水”、“冷”、“雪”等等，许多原始民族都有数十种甚至上百种专门的词来表示具体的区别，但却没有一般的词来表示这些事物。［9］

所以他们命名的普遍性和共相层次还是比较低的，但是知道命名且已经说出这些名字，就说明他们正在向更高的层次迈进，向更加成熟的方向过渡。对这种共相的掌握已经是一种理性，而且含有一种理性认识。

原始人已经有了初步的理性认识，他们不仅仅是感性的，即使在我们今天看来还是感性的，但是他们已经掌握了共相并能熟练运用。这种初步的理性认识使他们比任何其他动物都有更强大的生存能力。他们的活动有了预先策划、预先安排、共同合作的特点，而当他们运用共相来进行推断的时候，他们可以有预见性地把两件相隔遥远的事情联系起来。于是他们可以制造出在动物界捕捉猎物的机会，原先只能碰到什么就是什么，但是现在原始人到处都可以发现机会。比如，如果他们知道猎物的必经途径，又知道猎物在一个多么深的陷阱中会被困住，他们就会在猎物必经的地方预先挖好一个陷阱，或者说利用一个现成的陷阱（比如一个悬崖），然后把猎物赶到那个陷阱里面去，或者赶下那个悬崖。这是任何别的动物都做不出来的，只有人才能够做得出来，这也是“人是理性的动物”的最初体现。当然对于动物来说这就是欺骗了，所以有的人类学家说“人是能够做假的动物”，这也就意味着人是理性的动物。理性的一个重要作用，或者说特点，就是可以做假。特别是理性认识，一开始就是造假，用一个声音、一股气流来代表一个活生生的动物，并且在这个动物不在跟前的时候还谈论它，这不是造假是什么？但这就是人类的智慧，“真作假时假亦真”，比一般直接的真和假高一个层次。

人的智慧一开始就高于动物。动物只能运用它的本能，大自然给它规定好了某种自然物或者自然条件作为它的生存手段；而人却可以通过理性、通过全盘规划把整个自然界纳入考虑之中，用作自己的生存手段。这是人和动物的不同之处。动物也利用自然界，但它是很狭窄的，它就是按照被规定好了的方式来利用那些规定好了的对象；而人则可以把那些看起来与人无关的东西（如悬崖）都纳入全盘规划而作为自己生存的手段，这是人的特点。他甚至可以改变周围的自然状态来为自己的生存服务，比如在平地上挖一个陷阱来欺骗动物。

刚刚讲到人类可以把整个自然界都纳入策划中，来为自己的目的服务，这使人的生存水平远远高于动物。这方面有一个最明显、最典型的例子——人能够用火。

人什么时候开始用火？考古学家们众说纷纭，但是人毕竟在很早的时代就已经开始知道用火了。比如在距今五十万年以前的北京猿人的周口店遗址中就有用火的大量沉积物。1965年在云南发现的距今一百七十万年的元谋人的化石和遗址，也有用火的痕迹。古希腊神话中说普罗米修斯从天上把火偷下来给了人类，这是一个神话，但也说明能够用火是人类进化中一个具有重大意义的进步。能够引来在自然界中蔓延的火并能够保存火种，甚至后来能够人工取火，这是一个巨大的飞跃。

这个进展说明什么问题呢？说明人能够把整个自然界都当作自己的工具，当作生存手段；而且说明人能够换位思考，能够把自然界的现象拟人化地设想为他自己的能力。比如，自然界的雷电使森林着火了，森林里所有的动物都在逃跑，人也不例外。但是当人看到这样的情况时，他会想到，既然自然界里所有动物都怕火，见火都在逃跑，那我是不是能掌握火呢？我掌握了火，那火不就成了我最厉害的武器了吗？那就不光是延长了我的手了，那就是将我整个地提升为万物的主宰了，火就是我本身的延长了，我就能以火的主人自居了。本来火的主人是自然界，但是人由于能够换位思考，能把自然界设想为自己，所以他就能够想象，有一天他掌握了火，那他就是自然之神，就是火神了。这样一来，所有动物都会怕他，都不敢欺侮他了。于是他就会想到，去那个大火燃烧后的灰烬里面取一根还在燃烧的木棍，引一个火苗出来，将它作为火种。

这正是人能够想到的，因为人能够把整个自然界当作自我来加以策划，整个自然界都可以用他的立场来考虑。自然界这么强大的力量，何不把它据为己有呢？现存的火摆在他面前，他就可以把它拿来为其所用。人只有把整个自然界当作整体来对待的时候，才能考虑到这些。而这样做的最根本的前提就在于，人是能够制造、使用和携带工具的动物。这种能力使他形成了进行抽象的能力和建立并使用共相的能力，最终形成了自我意识，即把对象，不管是什么对象，看作与自身相同的拟人化的意识。

人对自然界各种关系的掌握要比任何动物都全面得多、都懂得多，那些动物都是凭借自己本能的一些反应发挥着某种技巧。而人呢，可以学习，可以掌握，可以探索，可以筹划。火可以伤人，那能不能被人掌握呢？只要我们想办法既避开它的伤害，同时又掌握它，那它就是我的了。这是经过长期的观察、学习和尝试才做到的。因此，他比所有的动物更有远见，更能够算计。有的动物很狡猾，它也是处处防备的，但是它算一步，人可以算两步，还可以算三步四步，人的算计原则上是无限的，所以动物总是赶不上人聪明。这也说明人已经具备了概念的能力，也就是理性的判断和推理的能力。当然他是不自觉的，没有像亚里士多德那样形成逻辑学，但是他已经有了这样一种能力，能够判断，能够推理。看到地上动物的脚印，就能知道有哪一群动物经过了、经过了多久、要多久才可以追上它们。这全是推理，这是由他们的想象力发展而来的，想象力的产生和发展应该说比理性推理更早一些。动物也有一点点想象力，有时也闪现出“灵感”，就像黑猩猩表现出来的，但人的想象力更丰富、更广阔。而一旦有了概念上的推理能力，人的想象力就极大地爆发了出来，有了理性能力的帮助，他的想象力就能够创造出一个“理想”，也就是一个世界上从来没有过的事物的表象。比如成为火的主人。这就显现了一种创造力，一种首创精神。自我意识能够把整个自然界都当作他的对象、当作他的另外一个自我，来加以全盘支配和规划，这就是他驾驭自然的能力，这种能力将他提升到“万物之灵长”这样一个新的高度。

但这一切归根结底都是由于他能够制造、使用和携带工具。首先，他通过像支配自己的手一样支配自己的工具，而感到了自然界是他的“无机的身体”。因为工具并不是他身上长出来的，棍棒和石器本身也是自然物，但是通过人的制造和携带，这种原本是自然物的工具成了他身体的一部分。所谓延长的手，只不过是无机的而不是有机的。所以马克思说人把自然界当作自己的“无机的身体”，这里的自然界最初就体现为工具。进一步，通过这种“无机的身体”的扩展，他可以把这种关系拓展到万物上去。工具本来是万物之一，而他把它变成了身体的一部分，那么他就可以继续设想，既然工具是身体的一部分，由工具所控制的其他事物也可以当作自我的一部分，使它们受自己的支配。比如刚才讲到的火，人是携带工具的动物，现在人还成了携带火种的动物。火种是不能熄灭的，要好好保存，在山洞里有专人看守，那是人的命根子。所以火就成了人类的二阶的工具——由工具所制造的工具。珍妮·古道尔说的“工具的工具”这个时候有了应验，这是必须有更复杂的思维结构才能想得出来的，也就是只有当人能够自如地像运用自己的手一样运用一件工具时，他才能用它来制造另一件工具。但这种思维模式离人猿最初的区别已经很远了。而一旦到了这一步，人就开始把整个自然界都当作可以支配的对象、可以为其所用的潜在工具，因此他对万物都具有了好奇心和兴趣，他留意各种自然现象，努力探索和研究它们：既然火成了我身体的外在的部分，或者是我身体的延长，那么我探索万物就都和自身相关了。例如，我开始仰望星空，因为就连天上的星星，我都可以用它来确定季节，以及预测什么时候该下一场雨。

人还是婴儿的时候就开始探索自身：我的身体是怎么样的呢？我这一部分是这样，我那一部分是那样。原始人也是，当他把万物都看作与自己切身相关时，他就有了一种好奇心，有了一种探讨的兴趣。这个兴趣是有来由的，因为他可以把自己对万物的了解用于自己对万物的规划之中。他对自己所处的环境、对周围的态势太了解了，各种事物他都有把握掌握它们的动向，能够把它们加以利用，所以他就对万物有了广泛的兴趣，哪怕暂时看不出有什么用处。比如他知道哪个地方有个水塘，哪个地方有个悬崖，好像这并没有什么用，但是如果有一群动物从这里路过，那就显示出它的用处来了，他就可以很有把握地来策划一场围猎。那么他要了解这样一些资讯，平时就要注意去观察、去掌握。比如经过一个悬崖的时候，领头的人就会去目测这个悬崖的高度，并记在心里，看似没有用，但到时候就有用了。所以他求知的兴趣超过了眼前的功利，知识带来了预见，预见激发了更广泛、更普遍的求知，这就带来了更大、更长远的功利。兴趣和好奇心可以带来更大的功利，这就比一般的动物要高明多了，使人类远远超越了其他一切动物，而成为地球上最成功的一个物种。

反过来说，正因为如此，我们可以看出，求知的兴趣里面本身就隐含着一种超功利的倾向，这种超功利的倾向在一定情况下就会发展成一种完全超功利的好奇心和求知欲，一种惊奇感。惊奇感就是，你一看，哎呀，这个事情多么新奇啊，我想要搞清楚它是为什么。当然原始人也是有目的的，他关心一件事是为了对周围的环境更加了解，将来在与动物发生遭遇的时候，他就能预先筹划，并从中得到好处。但是在一定的情况之下，这种兴趣会发展成一种纯粹超功利的好奇心，而这种好奇心和惊奇感一旦独立出来，就会成为一种精神生活。这就是到了文明社会以后，有了阶级，有了一部分不从事生产的人，他们的好奇心就可以不只是用在生产劳动之中，而是作为一种纯粹的精神活动了。比如说一些奴隶主，他们衣食无忧，这时候他们的惊奇感就独立出来了，不是为了什么利益好处，而只是一种兴趣爱好，这就有可能形成一种最纯粹的知识，也就是爱智慧，就是哲学。

所以亚里士多德说，“哲学起源于闲暇”，同时也说“哲学起源于惊异”。也就是说，哲学是闲暇使人的好奇心彻底摆脱了功利的产物。什么人才有闲暇呢？贵族和奴隶主啊。有那些奴隶帮他做事，他就不用操心啦，他就可以仰望星空。仰望星空干什么呢？好奇嘛。古希腊第一个哲学家泰勒斯仰望星空时一不留神掉进一个坑里，别人就在旁边笑，说他对天上的事情知道得那么清楚，对脚下的事情却一无所知。泰勒斯告诉他，明天会下雨。那人只是当成笑话听，但是，第二天果真下了雨。泰勒斯还曾观察天象，预测来年的气候比较适合橄榄的生长，橄榄肯定会丰收。他事先把米利都整个地区的榨油房都租了下来，于是第二年发了大财。你说我仰望星空没有用啊？我证明它是有用的，但我不是为了要发财。发财算什么，我又不缺钱，我就是对这个感兴趣。泰勒斯有力地回击了世人对“哲学并非救贫的学问”的讥笑。当然，这是阶级社会产生以后才会有的现象。我们经常痛骂阶级社会、阶级分化，其实阶级分化在开始的时候对人类精神的发展是非常有好处的。没有这种分化，没有一部分人脱离生产来从事纯粹的精神活动，人类就会一直停留在原始社会低下的生产水平和幼稚的精神水平上。

亚里士多德说哲学起源于惊异，惊异也就是对事物感到迷惑不解，对新鲜事物感到特别惊奇。小孩子都会有惊奇感的，但是呢，现在我们的小学、中学、大学把这种精神的本能都压抑住了。我们看到小孩子的惊奇感不是感到高兴，而是觉得它妨碍了小孩子学习知识，所以要拼命把小孩子的惊异感压下去，凡是与考试无关的都不要学。这是不对的，哲学起源于惊异，每个人在小时候都有一份天赋，有惊异感。所谓惊异感，就是摆脱一切功利的考虑、不抱任何目的地对纯粹知识的一种追求，也就是爱智慧。对智慧的爱是人类的天性，压抑这种天性就是压抑人性。但是在中国不一样，我们中国人有智慧，但并不爱智慧，因为中国人始终未能达到超功利的爱智慧。所以很多西方哲学家说中国没有哲学，因为中国人的智慧只是用来达到其他功利目的的工具和手段。这是很切中要害的。爱智慧是一切智慧之源，由于中国人缺乏爱智慧的精神，所以他们的智慧一爆发出来就停滞了，停留在日常够用的水平上了。

要探讨哲学的起源，我们必须看看西方、看看古希腊的哲学是如何产生的。哲学在古希腊是最高的知识，当然它产生以后可以用于各个方面，比如说发财，但首先是用在思想上，它是“对思想的思想”。人类在产生的时候就有一种爱智慧、追求知识的倾向，这种倾向在阶级社会里被异化为统治阶级的特权，并且只有在这样的社会里才能发展起来。哲学本身就是一种追求真理和真相的纯粹精神活动，它要搞清事情的源头以及它是怎么来的、为什么会这样。哲学是一切科学的根。古希腊哲学产生时就是一种科学，讲万物的本原、自然的构造、运动的原因等，这都是后来自然科学的话题。哲学到后来研究更高级的东西，但是它一路走来留下的都是科学，而所有的科学背后都是科学精神、爱智慧。

我们要搞清楚，科学和一般的技术是有区别的，区别就在于科学的本质就是科学精神，也就是哲学，就是爱智慧。我们的学校叫“华中科技大学”，把科学技术混在一起，容易导致误解。当然，我们学校不光有工科，也有理科，还有文科，但是在我们的观念里，科学就是技术，科学技术发展了国家就发展了。人们往往忽视了科学和技术的区别，科学是有哲学根基的，技术则没有。我们的老校长杨叔子院士有一个说法很经典，他说：“没有一流的文科就没有一流的理科，没有一流的理科就没有一流的工科，而没有一流的哲学，就没有一流的文科。”为什么？哲学就是最高层次的科学，科学如果缺少哲学就是没有魂的，就不能发展。科学和技术在层次上是有区别的。不要以为科学技术发展到一定的程度，就可以解决任何方面的问题，就具有科学精神了。

不仅仅是中国，西方也面临这个问题，科学精神也开始走下坡路，所以有科学理性违背人文精神一说。但其实违背人文精神的不是科学理性，而是没有哲学做基础的技术理性。毕竟西方人的表现是不同的，他们的大学要求每一个理科或者工科的大学生都具备一定的哲学素养，这种哲学素养不一定要通过上哲学课或者获得哲学的学分而取得，而是从小就要培养。比如批判性思维，他们从小就被培养要善于提出问题和自己来解决问题。我们说美国的中小学教育不如我们，因为他们的成绩不如我们好，对学生很放任，其实这就是为了保持他们的好奇心，或者说保护小孩子的哲学天性，以便他们长大了以后具有哲学精神，能够有源源不断的精神力量的支持。

哲学在科学里面就体现为一种科学精神，当然这种科学精神也只是哲学一个方面的体现。哲学除了体现在科学认知上，还体现在其他的一些精神活动中。“真、善、美”都是人的精神活动，但是人的哲学思维还是最切近地体现在认知的方面，人的理性首先成就的是真的精神——求真。在这个基础之上，理性被运用到其他两个方面：一个是意志，一个是情感。理智支撑着人其他方面的精神，比如说道德需不需要知识？道德本身需要以一定的知识为基础，审美和艺术也是这样。审美和艺术也是一门学问，道德也是一门知识，当然不一定是科学知识、自然知识，而是人文性的知识，是哲学知识。今天有人说，有的人没有知识，他反而有道德。他没有知识怎么可能有道德呢？凡是人都有一定的知识，也许他没有读过书，但他还是有一定知识的，至少有人际关系的知识。这是“知”的方面，我们要先讲。为什么要先讲？“知、意、情”、“真、善、美”，知和真都是奠定基础的。

下面我们再看“意”的方面。

（二）意的方面

“意”就是意志。有了自我意识，动物对生存的物质对象的欲望就上升到了人的自觉意志，所有的欲望就变成了人的意志。人也是动物，但是人的欲望和动物的欲望不太一样。动物也有自己的目的，但动物的目的不是自觉的，而是本能的，饿了就要寻食吃，渴了就要找水喝。而人的目的、欲望随时有意志控制着，常常与饥、渴没有直接的关系。意志和欲望的一般不同之处就在于，意志是由理性所掌控的。理性在认识方面形成了知识、科学、哲学，在行动方面形成了有意识的自觉的目的性活动，那就是意志活动。意志活动是理性在行动方面的运用，不是为了好奇心去单纯认识世界、追求知识、爱智慧，而是用理性来掌握人的行动。意志活动的重要标志就是它有自己按照理性的普遍法则所设立的目的性。动物也有目的性，动物的目的性不是它自己所设定的，而是由它的本能所决定的。狮子吃饱了以后就躺着睡大觉，旁边有羚羊经过，它也不理不睬，因为它不需要。然而人就不一样了，人在行动之前已经有自己策划出来的行动目的，并且在这种策划中，他对达到自己目的的手段已经有了一定的合理认识。人树立自己的目的不是通过感性而是通过理性，哪怕是在不饿的时候，人见到他可以捕猎的对象也会捕猎，以备不时之需。动物也有手段，比如猎豹的奔跑，但那是大自然给它规定好的。而人呢，由于他会制造、使用和携带工具，并且可以把整个自然界都作为他的手段来加以策划，所以他在达到目的之前已经设定好了一个手段的链条。他有一个程序，用什么样的手段来达到一定的目的，他的规划都是由理性所控制的。

因此，意志肯定是以理智为前提的。人对目的和手段的关系有一种认知，即便有时候这种认知不太正确或者根本不正确。这个手段能否达到他这个目的，他没有自信，甚至明知不能达到他的目的也要“知其不可而为之”，但在他的设想中他是可以达到目的的。“知其不可而为之”也是有目的的，他不在乎自己实际的后果，他在乎更高的东西，比如道德。不管他的认识是否准确，也不管他是否想利用现实的手段去达到现实的目的，总之，他在自己的设想中认为自己是可以达到这个目的的，他朝一个假想中可以实现的目的去努力。当然，他有时候可能失败，也有可能适得其反，但是毕竟这样一种认识不是为认识而认识，我们不能以成败论英雄，以他的认识不正确而否定他行动的意义。前面讲哲学的精神，那是为认识而认识，为真理而真理，而现在这样一种思维手段和目的的关系，不是为认识而认识，而是为了达到某种目的而认识。他的认识成了他的工具，他的认识不再是他唯一的目的，他要通过认识去达到其他的目的。

如果达到了目的他就给一个好的评价——这个手段是好的！我们也可以说这个手段善，但是好和善在后来开始区分开来了，善主要被提升到道德的层次上来理解，如讲“人性本善”。古时候，经常把好和善当成一个词，“工欲善其事，必先利其器”，讲的就是实用性的善，也就是好。这种意义的善，就是说那个工具和这个目的恰好适合，它十分“利”于这个目的，也就是善。善最开始有这个意思，就是某种东西好，它适合一个目的。我们说这个锤子很好，这把剪刀很好，因为它适合达到我的目的，所以善和好最初就是合适的意思。合适不合适，要因人的目的而定。西文good在拉丁语里面就是“适合”的意思，适合就是善，就是好。动物只需用它的本能就能决定它的手段和目的，所以它不需要善啊好啊这种概念——这个东西好不好，这也算是一种认识、知识，这是动物所不需要的。而人呢？在他制造、使用和携带工具的过程中，在他利用大自然来达到他的目的的过程中，他首先要判断这个工具是否实用，是否好，好的工具他就“爱不释手”。所以，他的目的和动物的目的不一样，动物的目的就是找些东西来吃，而人的目的通常都是间接性的，达到一个目的是为了实现另外一个目的，制造一个工具是以制造另外一个工具为目的，那么这个目的也可以当作一个手段助他达到另一个目的，那个最终的目的在手段与手段之间不断地往后推移。

这样一来，意志在实践行动中，在走向最终目的的过程中，就可以设计人的行动的程序和步骤。意志在这个过程中除了可以体现人最终达到的目的以外，还能体现出他对这种最终目的的推延和克制。要达到那个最终的目的，首先要做一系列的准备，要设计一个程序，先干什么，再干什么……一步一步接近目的。在达到目的之前，必须克制和忍耐，以免把事情搞砸了，以免欲速而不达，这就是行动意志的特点。这个行动的意志始终在各个环节保持它的一贯性、计划性，以及它的坚韧不拔和对挫折的承受力。一个有意志的人就是这样的。如果是一个意志薄弱的人，那他就受不了、做不到，他只有很小的承受力。他虽然也设定好了目的，但没有设定好完整的手段链条，也没有定力去走完整个链条，或者受到一点挫折就算了，前面就白费了。但是一个有意志力的人呢，他就可以坚持到底，有言有信。这需要强烈的意志，而强烈的意志则要通过理智来维持，有理智的人知道欲速则不达的道理，他懂得隐忍不发，现在还不到时候，要养精蓄锐，步步为营，伺机而动，该出手时再出手！或者他善于在实战中吸取教训，调整他的手段设计，变失败为成功。

人一直在实践活动当中，而且不仅和事物打交道，还要和别的意识打交道。人生活在群体中，人的类意识与自我意识使得人比动物更适合在群体中分工合作。在狮群那里，可以看到一些初步的分工与合作，有的狮子去追捕，有的狮子去埋伏，彼此达成默契。但是人的类意识可以在人与人之间构成一种直接的交流，可以明确分工：你去干什么，他去干什么。而且在行动中，他们可以形成统一的共同意见，这样才能达到更好的效果。如何更好地建立人的协同意志？那就要大家团结一致。于是，用来评价事物与人的目的相适合的那个“好”字，这个时候就提升到了人和人之间的“善”的意义。原来那个好也叫善，但是那个善呢，只是一种技术性的，我们今天通常称其为好，而不再称其为善了。我们说这个工具很好，但是不会说这个工具很善，今天讲善的时候都是指人与人的关系。好呢？好可以讲人与人的关系，“这是个好人”，也可以讲人与物的关系，多半用于人与物的关系上。这个时候我们就把这两个层次区分开了。最开始是人和自然的适合，我们称为“好”，但是在人与人交往的过程中，有了彼此相互适合的“善”的一面，这个时候就开始具有了道德。因此，人与人关系中的善和道德都是建立在意志的基础上的，它与每个人在同自然打交道时的“好”的意志具有相同的起源和结构，但层次更高，它是诸多个人意志相互协调而建立起来的一种共同意志。当我们将这种共同意志转过来对付自然界的时候，人类的力量就比单个人的时候大大增强了。所以“知识就是力量”固然不错，但团结是更高层次的力量。

但是，人类的道德长期以来是靠牺牲某些人的意志来成全总体意志上的一致性的，所以在这种道德关系中，意志上的自由因子长期以来被遮蔽、被压抑了。人和自然的适合本来是由人自己的意志所设定的，这时人的自由虽然也受到外界物质条件的限制，但人毕竟是感受得到这种自由的，因为人有理性而自然物无理性。而人与人之间的道德和善，则是由人与人之间的相互关系和共同意志所设定的。人所面临的不是无理性的自然物，而是另外一些同样有理性的人，人们之间不一致的意志很难由单方面的理性来消除。所以，人在道德上行使自己的意志时，这种意志的自由本质长期以来就被遮蔽了。人与人之间道德上的好、道德上的善，好像不是由我们的自由意志决定的，而是由一种强迫性的意志决定的。我们要做好一件事，先要把工具打理好，这样一个好是由我们自己决定的，但是我们与他人的关系好像不是由我们自己所能决定的，而是既定的。我们生在这样一种关系之中，这种关系从我们生下来就决定了。于是呢，道德就变成了外在的一种框架、一种伦常、一种礼。中国人讲的“天命”，就是这样一种规定好了的东西。由于生存的需要，人与人最初的道德关系并不是通过提升到自由意识上的一种自觉行为来确定的，人总是以神的命令或圣贤的楷模来要求他人，这固定为一种传统伦常的思维方式、一种风俗习惯，甚至一种宗教信仰的方式，以上帝的名义强制灌输一种思想和行为模式。实际上，人的意志仍然是自由意志，是由他自己的自由选择来决定的，但是他自己长期以来并没有意识到这一点。

德国古典哲学的创始人康德的贡献就在这里，他第一次明确地把道德的本质建立在每个人的自由意志的基础之上。道德的本质就是每个人的自律。自由意志不是为所欲为，而是纯粹的意志，只有自律的意志才是纯粹的意志。这样一种道德不再是我们向圣人学习的体会，也不再是神的命令，而是遵守自己纯粹理性的自律法则，为道德而道德，为意志而意志，为自由而自由。这就揭示了道德的本质。道德的本质是建立在人的自由意志的自律之上的。自律，就是自己给自己建立规律、建立法则，自己遵守自己的规律、自己的法则。如果按照自律来行动，就没有现实的功利和其他强制性的目的的束缚，就是超功利的，就是为道德而道德、为意志而意志、为自由而自由，就达到了自由意志的最高境界。这个最终达到的境界就是“目的国”。康德讲人类最终走向一个“目的王国”，也就是每个人的自由发展成为一切人自由发展的条件，这是后来马克思、恩格斯在《共产党宣言》中明确提出的。人类未来事业的发展目标就是最大限度地实现每个人的自由，使得全人类都成为自由人，这就是一个目的王国。这个目标同时也是一个理想的道德目标，它体现为每一个人的道德追求，这就是人类自由发展的终极目的。这个层次显然和那个功利性的、技术性的、实用性的目的完全不同，成为人类的最高理想。

我们上次讲到了意志方面的问题，意志产生人精神上的追求。“知、意、情”，认识、意志和情感这三方面都属于精神生活的内容。意志上产生的追求，我们讲到了两个层次：一个是比较低层次的，就是为满足人的欲望服务的——所以人们通常把欲望和意志放在一起，因为它们很接近。欲望本身就是一种追求，意志就是为了欲望而建立起来的，就是为了坚持不懈地去实现某种更长远的欲望，这种坚持就被看成意志。但是意志实际上有更高的目的，有超越欲望之上的目的。意志本身超出我们日常的生物本能方面的欲望，而追求更高的精神上的目的、纯精神的目的。这种高层次的追求有时也被称为欲望、渴望，但实际上与一般的欲望不是一个层次的。

我们上次也讲到，康德的“目的国”以及马克思所设想的未来的共产主义社会，实际上都是人的精神上的追求，是对一种理想的人际关系、一种理想的社会的追求。当然，康德不认为我们可以在现实中把他的理想国、目的国实现出来的，也没有设计实现这种理想的完整的手段，他认为那只是个理想而已，只是为了提高我们的道德素质、道德修养而提出来的。作为一个有信仰、有追求的人，你可以这样去生活，那就够了，不一定也不可能把这个目的国在现实生活中实现出来。

不可否认的是，不管他这种观点怎么样，反正人有理想总比没有理想好。哪怕是一种空想，只要它是一种合乎人性的空想，你为这种空想去有目的地生活，知其不可而为之，这对人性的提高总是非常有用的。宗教也是一种理想，它也不指望此生此世就能实现它所许诺的目的。这种道德的理想属于意志领域的精神层次，或者说纯精神层次。既然它不掺杂那些本能的欲望和感觉经验的层次，不掺杂人世间的幸福和物质上的幸福，那么这样一个理想的目的是不是就根本不可能实现了？当然，像康德那样完全把它当成抽象的理念挂在那里也是不够的。至少，我们应该为它寻求在现实中实现的途径，而且它一旦实现，我们也必须承认它将带来人类物质幸福的飞跃。在这方面，马克思的历史发展观可以为我们提供一种思路。

在人类的历史中，这样一个理想的目的，只有在人类社会已经很大程度上解决了人和自然的关系问题，也就是生产力的发展、生产水平的提高能满足人类基本的物质需求这样一个基础上，才有条件去实现。大家连饭都吃不饱的时候，人们首先想到的是吃饱饭，然后还要多吃，要比别人多吃。多吃多占不一定是为了多长几斤肉，也不是要比别人更经得起饿——我们今天已经觉得肉太多了，要减肥，还发明了饥饿疗法。那时候多吃就是要比别人占有更多的特权，就是要追求这种不平等。所以这是个道德问题，人人都在追求不道德，个别人坚守道德就会吃亏，甚至会活不下去。这就没有道德理想的条件了，那些理想就成了幻想。所以，就连康德也讲德福一致，既有德，也有福，这才是最完善的。人们所得到的幸福能不能与他们的道德相匹配？如果能相匹配、成比例，那就是最高的完善了。康德设想这样的德福一致时，是把希望寄托于上帝的。但是一个不信上帝的人就会认为，这种寄希望于上帝的德福一致，是一种空幻的假设。这种理想的实现只能寄希望于人类自身高度发达的文明。

从长远来看，随着经济的发展，随着人们追求幸福的手段的提高，人们的道德水平也会相应地有所提高。中国古代的管子，两千多年前就已经看出了这个道理，他有一句话叫作：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”仓库里有了粮食，人们就知道礼节了；衣食充足了，人们就知道荣辱了。人在饥饿线上挣扎的时候是没有尊严的，当他衣食富足的时候，他不再为自己起码的物质生活奔波的时候，他就开始有了人的尊严，他就想到要过一种人的生活、一种合乎人性的生活。这是有道理的，也就是说人与人的关系，必须建立在人与自然的关系达到充分的适合、提高到一定的发展水平之上，才能够真正地得到解决。在此之前，当人类的生产力很弱，人类还挣扎在饥饿线上的时候，人与人之间的关系就需要一定的规则。那个时候的道德就是吃饱肚子的道德，谁能够让大家吃饱肚子，谁就是道德的。

几千年我们都是这样过来的。人与人也要发生关系，但是那时的关系的最终目的是为了促进人与自然的关系，人与人的关系是为人与自然的关系服务的，是一种服务性质的。人要与自然打交道，但单个的人对抗不了大自然，所以必须联合起来。联合起来就可以对抗大自然，这是几千年来人们所相信的一个道理，也就是我们所说的“人定胜天”。人定胜天一般的解释是，人“一定能够战胜天”，这种解释其实是不对的。人定胜天的意思应该是：人类社会如果安定团结了，就能够战胜天；天下大定了，人就可以胜天。换句话说就是“人多力量大”、“团结就是力量”。西方人讲“知识就是力量”，中国人讲“团结就是力量”，团结起来就可以解决人与自然的关系，就可以从大自然中获取更多满足我们需要的生活资料。几千年来我们都是为了这个才要团结。

这种团结在古代就是在一个皇帝周围搞大一统，大家都服从他一个人，皇帝就是大众的“救命恩人”。用一句说烂了的话就是为了大多数人的利益，解民于倒悬，就是让人们有饭吃、有衣穿。这就是儒家的理想社会了。儒家对理想的看法就是满足老百姓衣食的基本需要，认为这就能实现国泰民安。但对老百姓精神上是否有更多超越于物质利益之上的需要，好像儒家还没有来得及讲，而士大夫的精神追求又都是落实在拯救生民、维护皇权之上的。因为那个时候中国还面临吃不饱饭的问题、饿肚子的问题，这是首先要解决的。当人与自然的问题基本得到解决的时候，比如今天进入到新时期，我们能够吃饱饭了的时候，人才能从人与自然的紧张关系中超越出来，超出广大劳动人民能够吃饱饭这个最低层次的物质需求，而进入到一种纯粹精神性的人与人的关系中。人与自然的关系和人与人的关系才有可能颠倒它们的次序，人与自然的物质关系成为人与人的精神关系的一种手段。

我们现在发展生产，是为了建立一个和谐的社会，一个道德的、正义的社会，一个有利于人性自由发展的社会。这就具备了实现康德理想的“至善”的条件，具备了实现与道德相配的幸福的条件。你拥有幸福不错，康德也不反对，但是如果你在道德上与你的幸福不相配，那么这种幸福只会是一种腐败。比如，贫富差距那么悬殊，人与人的关系那么紧张，一些无才无德的人非法获得了巨额利益，GDP再增长也是不道德的。当我们满足了起码的生活需要的时候，就应该考虑这些问题。现在不是生产的粮食不够吃的问题，而是我们的分配不均，我们的某些官员缺德，带坏了社会风气的问题。为什么托克维尔说繁荣时期会加速革命的到来？就是这个道理。衣食足了，不但知荣辱，而且知正义、求公平。如果忽视这一点，还抱着老眼光，认为吃饱了还闹什么，那就有丢失政权的危险。所以我们现在应该倒过来，把经济的发展看作是为整个社会道德的改进、为达到一种德福一致的至善而服务的。我们要提倡一种精神生活——不是说不要物质，物质是基础，这个没错，但是不要仅仅停留在物质上。很多老百姓现在还有这种观念：我不要你讲什么理念什么道理，也不听什么公平正义民主自由的大话空话，我只有一个标准，能够给我们老百姓带来实惠的事我就拥护。愚昧啊！几千年来，中国的老百姓穷怕了，饿怕了，每次动乱带来的都是灾难，所以他们已经不相信任何道理，只相信吃到嘴里的、吞到肚里的东西。我们应该朝更高的水平发展，建立起公平正义的政治体制，保障每个人的人权和自由。

这就是人类发展的一个颠倒的过程：一开始人与人的关系为人与自然的关系服务，发展到后来，人与人的关系开始独立出来，把人与自然的关系当作为自己服务的手段。虽然人与人的关系一开始是为了经济、为了生产服务的，但毕竟已经蕴含了纯粹的精神，蕴含了为道德而道德的目标，蕴含了为义务而义务的因素，不要以为那个时候所有的人讲道德都只是为了吃饱肚子。在每一个历史发展阶段，尽管这个阶段的道德有一定的局限性，甚至按照我们现在的眼光看已经是不道德的了，但在当时仍然是一种道德原则。比如宋明理学中讲的“饿死事小，失节事大”。失节是最大的，为了守节，饿死了都可以。抽象地讲，这相当于孟子所说的“杀身成仁，舍生取义”。不过当时讲的具体内容却是不准寡妇改嫁，说是违背“从一而终”的贞操观。还有一些荒谬的做法，比如你的嫂子掉到了池塘里面，你去拉她一把都不行，万一没办法去拉了她一把，那就要把这只手剁掉。极端到这种地步，在今天看来是极不现实的，也是极不道德的。但是那个时候讲道德已经有这样一种倾向，就是为道德而道德，不是为了物质利益，不是为了得什么好处，甚至哪怕有极大的害处也要坚守。所以尽管这个阶段的道德有一定的局限性，但是仍然有一些为道德而道德、为义务而义务的仁人志士，他们杀身成仁、舍生取义。你说他是为了物质利益吗？他也不是，他连自己的命都不要了，他就是为了守住那个节、那个德。尽管那个节、那个德在今天看来不值得守，但是他已经有这种精神在了，就是超越物质利益的考虑，甚至超越生命的考虑。

这种情况在人类的早期，在人类的类意识非常强烈的原始时代，反而有更多的体现。原始人自愿牺牲个人成全群体，这样的事情很多，那个时候的群体意识要远远强于个体意识。原始人是没有多少个体意识的，有的原始部落连“我”都不会说，但他们有很强的类意识和群体意识，为了“类”可以牺牲自我，所以人们普遍认为在原始时代有很高的道德水平。但这种道德是非常粗糙的，在今天的严格意义上只能算是习惯，或者说是传统、伦常。只是在今天的人类看来，原始人比文明时代的人在道德上更高尚，卢梭和马克思、恩格斯他们都有这种说法，就是人类进入到文明社会，他们的道德就堕落了，因为私有制和阶级的产生，导致了人类的道德水平下降。文明时代产生的过程，就是道德堕落的过程，但这个过程同时也是道德深化的过程。也就是说在文明时代道德普遍堕落的过程中，如果有人还讲道德，那这种道德就比原始部落的道德更深、更高，因为它已经建立在个体意识之上，建立在自由意志之上，而不是祖祖辈辈传下来的一种本能的服从形式。就像亚当和夏娃在伊甸园里，你说他们是道德的吗？他们不干坏事，也不知道干坏事，他们本来就是善的，上帝造的都是善的，你让他们干坏事他们也不会干。可是到了文明社会，如果有一个人是道德的，那么就和亚当、夏娃不一样了，因为他会干坏事但他不干，这个道德水平应该就更高。当然这些人在文明时代是个别的，而在原始时代这几乎是全体的道德习惯。从这个意义上说文明导致了道德的衰落，但同时也导致了道德的升华。

整个社会道德的发展也呈现了这样一个过程。社会道德的目的，从内容上看有一个逐渐扩大的趋势。首先是为了某个恩人，感恩、报答、知恩图报，为了某个人的有恩于己而去遵循某种道德。当然这里面最直接的恩人就是父母，生养之恩、养育之恩，这是最直接的。然后就是从某个家庭扩大到某个家族，继而扩大到某个宗族，某个同宗同姓的群体。再就是扩大到某个地区，乃至某个国家，或者说某个民族。比如我们讲中华儿女，凡是中国人我们都认同。最后扩大到为一切人类，而且是为了一般人性，如果有外星人——当然现在还没有发现——也承认他们也是人。到了这一步，就是一个根本层次的提高，因为讲到一般人性，我们就不考虑地区空间范围了，而是考虑它的性质和本质，一般的人性最终要归到我们内心理性的良知，那就是为了良心了。康德的哲学就是讲这个道理，一个人为了自己的理性而道德，那么他就是为了人类，而且人类只是一般良知的一个例子，不只是地球上的人，也包括外星人，只要他有理性，他就会有良知。康德那时已经猜测在其他星球上也许会有理性的生物，如果有，那么道德也可以扩展到他们身上。他是跳出了地域的限制，而将其提升到了哲学层次上的普遍原则，就是个人理性的良知。

反观今天中国的道德滑坡现象，这正是从我们传统道德的内容，也就是“家国情怀”，转型或扩展到共同道德的过程中所出现的必然现象。因为我们不适应啊，我们之前所习惯了的是家和国、忠和孝的道德规范，现在要我们超越这样的道德规范，放眼于普遍理性，包括全球人类，我们旧有的道德标准就不适用了。这样的转型对旧时道德有一种解构作用。旧道德只顾及家庭或国家、民族，当然顾及民族没有错，但还有别的民族。怎么与别的民族相处？我们今天要突破这个框框，要进入到普遍理性的视野。但我们还没这个习惯，还接受不了，这就导致道德滑坡，无所适从。当然，最冲击旧框框的是我们的现实生活，现实生活已经到了这样一个全球化的时代。我们加入WTO以后，整个经济生活都全球化了，以往自然经济的那种家庭、家族血缘的封闭观念都被解构了，我们的道德就没有依凭了。旧的开始衰微，新的却还未确立。但是要看到，这是一个必然趋势，我们要把自己的道德扩展到全人类，同时又深入、深化到每个人的自由意志，这两方面是相通的。深入自由意志的普遍规律不是外来的，而是每个人内心自生的。这样一个旧道德的解构过程恰好在为新型的道德准备新的基础，所以展望未来，不管是中国人还是其他任何民族的人，在全球化的时代最终都会形成一种共同的道德标准，这是一种不可阻挡的趋势。

在这个基础之上，是不是就实现了理想社会呢？那倒不一定。很可能到了那个时代，我们会发现一切并不像我们设想的那样美好。就像我们今天讲民主、法治，我们讲的好像是一个理想社会，但是反过来看，已经建立起民主、法治的那些民族、国家和地区，好像也不怎么样。他们有他们的问题，这是毫无疑问的。如果一个社会全都是好的，那肯定不现实，不可能有一个社会方方面面都是好的。但是他们的问题跟我们现在所面临的问题层次上有所不同。章太炎先生曾经提出过一个观点，叫作“俱分进化”，就是人类社会是进化的，但是这个进化呢，不要想得那么美好，它的善在进化，恶也同样在“进化”。哪怕我们觉得未来社会很理想了，但恶也“进化”了，道高一尺魔高一丈。善和恶是不可分的，同时进化，这是很有辩证性的。但是不可否认，即使到了那个时候，善和恶这样一种矛盾关系也比当代社会善和恶的矛盾要高级，作恶也要比现在的作恶层次高一些，善就不用说了。哪怕那个时候的恶人、坏人的层次比现在高得多了，也许按现在的标准看还是善人，现在我们有时候和动物几乎没有什么区别，甚至连动物还不如。我们不能因为将来的社会也有坏事就停滞发展，甚至要回到古代去，那是违背历史潮流、违背历史必然性的。今天之所以要在道德方面建立自由意识，建立自由理想，建立精神生活的追求目标，理由就在这里。

人类从人猿相分离就进入了这样一个阶段，人类起源上的本质特点就已经蕴含了一切精神生活的种子，虽然还没有发展出来。在意志方面，也蕴含着道德的种子。道德的种子就是我们可以毕生追求的精神上的理想。

这是意志的方面，我们下面再来看情感的方面。

（三）情的方面

人类知、意、情的每一个方面，我们都要归结到人类的起源和人的本质，前面我们都是这样讲过来的。在情的方面，一旦我们有了自我意识——前面我们讲了自我意识是怎样产生的，人类从最初制造、使用和携带工具的时候，就已经产生了类意识和自我意识，产生了把对象人化和把人本身对象化这样一种心理结构——那么，动物由外界被动引起的一种盲目的情绪就上升到人的有对象的情感。我们在情的方面就产生了一种特殊的心理结构，即从情绪上升到情感。

人们很容易混淆情绪和情感这两个概念。在西文里，这两个概念字面上没有区别，但实际上是有区别的。我在这里做出一个本质的区别：情感是有对象的，因为它建立在自我意识的基础之上——自我意识就是把自己当成对象、把对象当成自己，它里面是有对象的——而情绪是没有对象的，是不指向任何对象的，它没有区分自我和对象，是物我不分的。

在自然的条件之下，动物没有情感，只有情绪。情绪是不指向对象的一种内在的体验，是由生理刺激而产生的，比如动物都有喜怒哀乐。人也有情绪，我们有时候说今天我情绪不好，为什么情绪不好？那要回忆回忆、考虑考虑，才找得到原因。比如，昨天晚上没睡好，或者感冒了，或者今天天气不好……要想想，才能想得到。情绪是先就在那里的，不管你想不想。但是，人类除了情绪还有情感，情绪和情感在心理方面统称为感情。与情绪不同，情感是有对象、有指向性的，它必须明确意识到它所针对的对象，它本质上就是对一个对象或者他人的情感。这个对象不一定是一个人，也许是一个物，但是人们把它拟人化了，当成一个人来对待。比如，人们在爱的时候一定能够意识到所爱的对象。也就是说，你说我爱，那么人家肯定会问，你爱谁？但是，情绪呢，你说我今天情绪不好，这可能没有对象，或者没有意识到对象，它是内在的，不指向任何人，即没有指向性。人家说，你怎么脾气那么大？你就解释了，你说我不是对你的，是我今天情绪不好。但是对于情感，你不可能没有明确的爱的对象，不是对一个人，就是对一个物。而且即使对一个物，也是拟人化了的物。你不可能把对象看作一个没有情感的东西而对它发生情感，即便是一个物，也要把它拟人化，设想它是有情之物，这样才能爱它。像辛弃疾的词“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”，我看到青山多妩媚，我料想青山看到我时也应该是这样。以这样的眼光来看青山，青山就活起来了，成了有情之物。不仅爱的眼光有一种拟人化、对象化的感觉，相对的恨肯定也有一个对象。说一个人恨，却不知道恨谁，这是没有的事。羡慕、怜悯、嫉妒、嘲讽等这样一些感情也都是这样的，所有的情感都是这样的，都是有对象的，而这个对象至少是被当作人来对待的。

所以，情感本质上是人与人之间的关系，是对一个人的情感，这是情感社会性的本质，表现在它是有对象性的，这个对象只能是另外一个人或者另外一个人的情感。你爱他或者你恨他，你是爱他或恨他的相应的情感。马克思讲过，“人只能用爱来交换爱，用信任来交换信任”。你的爱是要得到交换的，也要得到回报。但不光是回报，如果你的爱得到的回报是恨，那么你的爱就是失败的；如果你的爱得到的回报是爱，那么你的爱才是成功的，才能够持续下去。所以，情感从本质上来说是一种同情、一种共鸣，它需要从对方那里得到同情、得到共鸣。情感必须要以一种现实的、感性的、对象性的方式体现出来或表现出来，最直接的就是用你的话语、表情、关爱等来表现你的爱，这都是对象性的方式。

专门做这样一种情感表现的就是艺术。人们用艺术品来表现对人的爱恨情仇，这个艺术品就是一个媒介，是用来在人与人之间进行情感交流的社会性媒介。它演变成这样一个现实的、感性的对象——艺术和艺术品。这就不光是以对象性的方式表现情感，而且是以一种对象化的方式来传达情感了。这样一种媒介首先是一种情感的语言。我们前面讲了，动物也有一种打引号的“情感语言”，比如说表情、姿态或者肢体语言，但只有人才有真正的情感语言。前面讲到人的语言是一种命题语言，它是一种叙述、一种描绘，因此它是对象化的语言。即使是抒情，也是借助叙述和客观描述对象而进行的，如中国古代讲的“赋、比、兴”。以客观描述的方式说一句情感性的话，这就具有艺术性，因为这种客观描述承载着向另一个人传达情感的使命。卡西尔曾经讲过，命题语言和情感语言的区别就是人类世界与动物世界之间真正的分界线。卡西尔看得很准，但是他的用语有一点问题，因为在西文里面情感和情绪是不分的，在英文、德文里面情感与情绪都是同一个词。卡西尔的区分要是更准确一点，或者他用汉语来表述，他应该说，具有命题性、描绘性的情感语言与不具有命题性、描绘性的情绪语言的区别才是人与动物真正的分界。人和动物的区别就在这里。这里我们可以看到汉语的优势，汉语可以区分很多西文区分不了的微妙概念，下面我们还要讲到。

其实，人的情感语言与动物的情绪表现的不同就在于前者有命题性。什么叫命题性？也就是具有对象性。命题性也就是对一个对象加以客观描述。我们说“这是狮子”，或者说“狮子是凶猛的”，这都是对对象的描述。这是动物做不到的，动物只会叫唤、报警、示爱等。但是人可以描述，人的情感不是主观自发的（像情绪那样），而是以自我意识为基础指向一个对象，并且他要使别人能够懂。他的情感语言是为了使另外一个人能够懂，而不仅仅是让另外一个人做出反应。

比如说，母爱常常用某种肢体语言来表现，通过发出某种声音来表现。这在人和动物身上都有，很多家庭的母爱就属于这种动物层次。母亲肯定爱自己的孩子，怎么爱呢？就是关心他的衣食住行、冷暖、温饱，这就是母爱！但是这种母爱严格说起来是一种情绪而不是情感。我们今天虽然认为这是一种情感，母爱是一种崇高的情感，但是孩子长大以后就知道了，他就会对母亲说，你实际上爱的是你自己。很多母亲实际上爱的是自己，她不是爱一个对象，不是把对象当一个对象、当一个人来爱，而只是当作自己身上的骨肉来爱。母爱的概念是有歧义的，有的还停留在动物层次。这也许可以引起孩子对她的感恩，但是这个感恩和爱是两种不同的情感。她可以用母爱这种情感在孩子那里换来一种感激之情，孩子长大了觉得母亲从小就关心我、养育我，我得报答，但母爱本身并不求报答，所以这两方面是不对等的。真正的母爱应该是爱的对等的交换和传达。也就是我爱这个孩子，也让他能够爱他自己身上值得爱的地方；我对孩子的爱影响了孩子，让这个孩子形成一种自爱，也因此爱一切值得爱的人。这才是建立在自我意识之上的一种情感，而不单纯是情绪了。

当然这个界线是很难分的，有时候你说母爱是情绪，但它也有一种情感的因素，这是分不开的，但是从理论上我们可以做这样一种区分。我们有时候讲，你根本就不懂得怎么爱孩子，你一贯纵容他，那能叫爱他吗？他将来懂事了以后就会说：“你爱我就是为了爱你自己！”许多父母爱孩子，都是为了满足自己的一种虚荣心。爱中间有这样一种区别，是情绪还是情感。如果是情绪，那就是本能。符号和记号的区别也基于这一点，记号可以是个人的，但是符号必须是两个人之间确定的一个共同意义，它可以使两个人所理解的东西相符。符号和记号——单纯标记下来的东西——是不一样的。

我们继续讲刚才讲到的符号。符号是至少两个人，或者人与人之间，在对一个对象的理解上面能够达到“相符”的标志。情感的符号就是这样。母亲对孩子的爱能够换来孩子对她同样的爱，这就是情感的传达。如果换来的只是孩子对她的报恩，那就是另外一种情感，还不能说她的情感交流是成功的。一种爱的情感如果不能得到对方的回爱，那么这种情感就是失败的，因为情感的交流是未完成的。如何能够借一个对象把自己的情感传达出去，使对方引出同一种情感呢？最恰当的方法就是对象化，营造出一个艺术作品来。当然，一般的表情、语言都可以表达情感，但是传达情感则要求对象化，语言要艺术化，表情要表演化，或者造出一个东西要具有艺术性。

比如一个同事病了，或者说他的脚受伤了，你到医院看他，送他一根拐杖，他当然很感谢，这就是表达了情感。如果你在拐杖上面刻上一首诗，那他就不光是感谢了，那就是心意相通了。感谢这种感情是带有功利性的：你买这么贵的拐杖送给我，肯定有利益的考虑，至少我会掂量一下它的资费。但是刻上一首诗，那就不一样了，它能够让我真正懂得你的情感。如果这首诗是你自己写的，那就更是传达你情感的一种方式，就已经是艺术了。所以，人类很早的时候就懂得了这种情感。比如原始时代的陶工制作陶器，据说他在完成一件作品时会把它高高地举起来让其他人欣赏。他做一个精美的陶器，把全部的情感倾注在里面，然后把它举起来让别人也欣赏，这就是在把他的情感传达给别人了。所以，情感从本质上说是有共鸣性的，情感需要得到共鸣，不光是得到回报。当然情感也需要得到回报，但是如果得到的回报跟他原先的情感是不一样的，那么他的情感传达就是未完成的；如果得到的回报跟他的情感是一样的，达到了共鸣，那么他的情感传达就完成了它的整个过程。这个过程我们可以称为“艺术性的”。情感传达的程序完成的本身就是艺术性的，这就涉及艺术和美学的问题了。

在最早的生产劳动中，艺术性已成为生产劳动的本质性因素。但这个艺术性在其中究竟起什么作用呢？首先，它具有一种实用的、工艺性的作用。所以，我们把那时的艺术称为“实用艺术”，把那时的劳动产品称为“工艺品”。最早的艺术性活动在原始人那里有一个特点，就是实用性和工艺性。比如一把刀具的形制，既要适合某种使用的要求，也要具有优美的形式。又如人们在划船的时候一起唱歌，这样就能保持节奏一致，就不累。艺术就有这样的一种技术作用。工艺性的艺术还有更重要的一个方面，就是社会性。社会性可以促进大家一起用力，这样就能节约体力，而在步调一致的过程中，人们之间又传递了一种情感。最早的节奏、用力时的号子、和声等都是传达情感的。除了步调一致，更重要的作用是增进感情、增进了解。在原始生产中，艺术性因素最根本的作用不在于技术性的作用，而在于通过情感的传达，把社会团结成一个整体。情感这样一种精神上的影响，对物质生产也有一种间接的反作用。以往的原始艺术研究者们经常只看到艺术性在生产效率、技术上的促进作用，而忽视了它在社会情感方面、在形成统一的社会性方面的更高层次的作用。

艺术性因素在原始社会的劳动中就有这样一种作用，而随着生产劳动的发展和整个历史的发展，随着人类劳动生产力的提高，一部分人独立了出来，比如一个部落里的酋长、祭师，他们就可以不用劳动了。于是，他们的巫师就专门创作他们部落的史诗、歌谣及祭祀的仪式，这就形成了从原始时代进入文明时代的一个分化。从此，脑力劳动与体力劳动有了分工，一部分人不用从事体力劳动，而是从事脑力劳动，这样精神劳动就从物质劳动中分化了出来。这时，艺术性的因素就开始独立出来，出现了一些行家。比如，有一些人成年累月地在洞穴中画壁画。那些形象很逼真，现代人没有受过专门训练也不可能画得那么像。这样，艺术性的因素就从生产劳动中独立出来了，它不再为了技术，而是为了美。当然，刚开始也不是为了美，而是为了巫术和宗教。进一步分化后，就仅仅是为了美，这就产生了真正的艺术家了。

古希腊的古典时代、中国的先秦时代，就开始有了专门的艺术，有了美的艺术，就是纯粹的艺术。中国古代的 “艺”，最初是劳动生产的一个概念，即“种植”的意思。如同今天的园艺、农艺，就是种地的技巧。而古希腊的“艺术”，techne就是技术、工匠的技巧，后来发展成为一种专门为了美的艺术了。但从近代以来，人们才意识到，艺术和技术是有区别的。技术也叫艺术，但是艺术有一个更好的名称，叫“美的艺术”。美的艺术与其他艺术、技术的区别，就在于它是撇开实用性而专门用来传达情感的。传达情感不同于单纯的交换情感或激发情感。当他人感受到你的情感并与之产生共鸣时，这才是传达情感。比如一篇讲话，如果它具有传达情感的意思，那它就包含了一定的艺术性因素；如果它干巴巴的，仅仅是一些概念，那就没有艺术性，只是一篇讲话而已；如果它通过一些形象、隐喻的方式能够激起听众同样的情感，那这个讲话就具有艺术性了。这就是艺术与非艺术的区别。

我在阐述我的美学观点的时候，提出了艺术与美的一个定义系统。现在的艺术学和美学都不讲定义了。什么是美，什么是艺术，人们都不讨论了，但我还是要给它下一个定义。这个定义是一种哲学上的、经过严格推敲的定义。我的定义是：艺术就是情感的对象化；美就是对象化的情感。所以，美与艺术是一回事，但表述是不同的。两种不同的表述恰好构成自我意识的内部结构，即把自我当对象和把对象当自我的结构。艺术就是把情感对象化，把自己的情感移入对象，这种对象化就是为了引起对方或欣赏者的共鸣。而美就是对象化的情感，把情感对象化了以后，在对象上看到了自己的情感，那就是美了。在对象上看到了美、看到了传达出来的情感，我就对这个情感产生了共鸣，因为那就是我自己的情感，或者是我自己能够认同的情感，那就是美。而美感呢，就是通过一个对象在人与人之间产生的这种情感共鸣。总体来看，审美活动就是借助一个对象在人与人之间传达情感的活动。它在现实性上就是美感。传达情感有现实性的和非现实性的，有成功的和不成功的。如果成功地传达了情感，那就引起了美感，我们就把这个引起美感的对象称为美的。为什么称为美的呢？因为它里面蕴含着情感，它看起来是一个对象，实际上是对象化了的情感。

这里是一个定义的体系，我把这个体系称为“传情论的美学”——这是我20世纪 80 年代末提出的一个体系。“传情论”的本质就是情感的对象化。情感与情绪的区别就是刚刚我所讲的，看它有没有对象的内容。那么为什么要对象化呢？就是为了传情，在人和人之间、在自己和另一个自己之间传情。艺术的情感对象化就是为了把自己的情感传递给对方、传递给别人，使其成为另一个自己。而对象化的情感和美呢？就是传情的中介。美就是传达情感的中介，对象化的情感就是传达情感的中介。情感是内在的，人与人是有差别的，怎么才能知道别人的情感呢？只有一个办法来沟通，就是把自己的情感对象化出来，引起别人的共鸣。通过这个对象化的情感，实现人与人之间的情感传达，而整个过程的完成就表示获得了美感。这就是艺术、美和美感，它们的关系是这样的。这里面最直观地呈现了人的自我意识的结构（即黑格尔讲的“我就是我们，我们就是我”），以及我和对象之间既有区别又没有区别的结构、自我的对象化和对象的自我化结构。