自由与必然的关系，是我们这门课所要讲的最后一个话题。我们讲自由的问题，讲自由的本质，已经一步步走到了自由与必然的关系，这已经不再是一个哲学起步的问题了，而是已经进入哲学的门槛了。因为自由与必然这两个概念都是纯粹哲学的概念，它们可以构成一个纯粹哲学的命题，所以现在所讲的已经是一个纯粹的哲学话题了。

自由与必然的关系，这是一个纯粹哲学的问题，很多哲学家都探讨过这个问题。莱布尼茨就曾经讲过，哲学有两大迷宫，两个最难解释的、最难探索的大问题：一个是连续性和不可分的点的关系——世界都是连续的，没有飞跃，但又是由单子构成的，单子就是不连续的。所以，连续性和不连续性的问题，在他看来是一个哲学上的大难题。另外一个就是自由与必然的关系——自由就是要摆脱或克服必然，而必然就是要限制自由，所以，必然是不自由的，而自由就是违背必然的，和必然作对的。这就是纯粹哲学的问题，这两个概念是纯粹哲学的概念，一个是自由，另一个是必然，它们的关系很难用人类学或者心理学这样一些学说来加以解释。这两个概念，虽然历来有不少哲学家都想把一个归结为另一个，要么把自由归结为必然，要么把必然归结为自由，但总的来看，谁也不能完全被归于对方之下，它们属于“平级”的概念。两个平级的概念，构成一个纯粹哲学的命题，那就是自由与必然的辩证关系。所以，自由与必然的关系可以看作哲学起步的结束和纯粹哲学的开始。前面讲的都是起步，它跟现实都有千丝万缕的联系，我们把在座的各位一步步地引入纯粹哲学的殿堂门口。到了现在这一步，已经是纯粹哲学的起点了。

（一）自由与必然的辩证法

自由与必然是纯粹哲学的开始，从这个纯粹的开始，我们可以展望整个哲学体系的构成。从自由开始，我们要建立一个自由的哲学体系，那么它的第一个对立面就是必然。从纯粹哲学来看，自由与必然是一对相反的、对立的概念。有时，我们把自由看作主观的，把必然看作客观的，所以我们也可以把它们看作主客观对立的一对哲学范畴。当然这也不一定，因为基督教认为上帝的自由意志对于人来说是客观的，它和人的自由意志不一样。但是，我们可以大体上说，自由意志是主观的，必然性是客观的；自由代表主观一方，必然代表客观一方。

什么是必然？必然就是对自由的限制。就是你想做什么，它可以让你做不成，或者至少是划定你的限度。所以一般来说，必然就是对自由的限制，我们通常把它称为“不以人的意志为转移的客观必然性”。不以人的意志为转移的客观规律，就叫必然。或者我们把这种客观规律叫作命运，必然性就是命运。你就是这个命，你就是被这个命运所决定、所注定的。

什么是自由呢？自由就是对命运的反抗，就是对必然性的摆脱。“知其不可而为之”就体现了自由。知道自己不可能成功，但还是要试一试，“死马当活马医”，我要这样做，失败了也没有关系，这就体现了自由。之所以明知不可能还要试一试，有两个原因：一个是心存侥幸，不太相信必然性，不太相信这是注定了的，还抱有一线希望，这种希望并没有什么论证和根据，而是寄托于偶然性；另一个就是不抱任何希望，只是为了体现人的独立性，表明人并不是完全按照外在的必然性来行动的，他还能够按照内心的必然性行动，这就是更深层次的自由了，也是更深层次的必然性了。

自由与必然，如果完全当作外在对立的范畴来理解，就是这样的关系：自由就是不必然，必然就是不自由。但这只是一种表面的、字面上的理解，辩证法对此应该有更深层次的理解，即它们看起来是对立的，但实际上是统一的，是对立统一的。辩证法的理解对此有所突破。比如，斯宾诺莎提出“自由是对必然的认识”，黑格尔也非常赞同、赞赏这一点。当然黑格尔的理解和斯宾诺莎还不一样。斯宾诺莎的意思是自由可以归结为必然，自由只是必然的一种样式，其实并没有真正的自由。黑格尔则把对必然的认识看作自由本身的一个环节。“自由是对必然的认识”，后来恩格斯在后面加了一句，“认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”，这就是自由了。单是认识还不够，还必须加进实践的理解。当然，黑格尔的认识本身已经包含实践了，所以他加不加无所谓。所有这些解释都是辩证的，都不是把自由与必然看作毫不相干的、完全对立的范畴，而是可以相通的。必然一旦被我们认识和掌握，就可以为我们的目的服务，那么这就是自由了，它本身就是一个自由的行为。

但是，这种理解还没有完全到位，因为我们的“目的”在一般理解中仍然是服从于必然的，它取决于人的各种需要。而且，即使这种目的是任意的，为这种目的“服务”的必然规律仍然是外在地适应于目的的，这种规律本身必须预先存在于自然界，以便自由能够现成地将它拿来为自己所用。这种观点仍然是把自由与必然看作两种不同的东西，似乎表明，自由最终还是消融于必然，必然则优先于自由。这种自由的辩证法还没有到位。也就是说，我们的目的是什么呢？我们通常把这个目的理解为我们的需要，首先是物质生活各方面的需要。人类在这个地球上能够产生并且生存下来，成为万物之灵长，就是因为我们比其他任何动物都善于利用自然来为我们的生存目的服务。但是这个目的一般被理解为必然的，而不是自由的。人要穿衣、吃饭、住房子、利用人缘……所有这些，难道不是一种必然的负担吗？我们经常讲，人要是能够不吃饭，那就是自由的了。有些气功大师也宣扬这些东西，说我们以后不吃饭了，我们辟谷！据说有些人可以辟谷一两年，甚至十几年都不吃饭，只喝点水，不知道是真的还是假的，但是说出来很吸引人。人如果能够做到这样，那么这个世界将是多么美好。人可以不吃饭，那就没有争斗了，如果没有本能的需要，那么人就自由了。当然这是不可能的，如果人没有欲望，连人这个物种都不会存在。我们一般理解的自由，就是在这样一个目的的前提之下，为了满足这样一种目的，而利用自然界的一种必然性或必然规律为我们服务。但由于这个目的本身是不自由的，所以这还不是真正的自由。

我们今天看得很清楚，今天的科学技术高度发达，我们可以迫使自然界为我们的目的服务，甚至超出我们的目的，甚至我们的目的产品都已经过剩了。物质生产劳动，今天一个很大的问题，就是生产过剩。有东西，但是没有人买，这是一个很大的问题。所以单从这一方面来理解，还没有到位。我们的目的到底是什么？这是一个谜，而且这个谜仍然把自由与必然看作两个不同的东西，就是所谓自然本身只是自由的外在的工具，我们利用对必然的认识，让它为我们必然的需要服务，那么这个自由显然还是要归结为必然，必然还是优先于自由。必然在先，人是动物，我们必然要吃饭，于是我们想出种种办法来满足我们的需要。我们还是被我们的动物需要所决定的，我们不可以不吃饭。这说明，这个自由跟必然还是对立的两个东西，其实并没有自由，一切都归结为必然。这样一种自由与必然的关系完全可以还原为科学问题来谈，完全纳入自然科学和社会科学。这种观点还应该深化。

其实按照黑格尔原来的意思，必然并不是一开始就摆在那里的东西，而是自由的一种外化的环节。这个意思我们从康德实践理性的“自由的自律”中就看出苗头了，即自由也有它自身的必然规律。恩格斯对自由的解释并没有完全到位，因为它恰好没有把这一层意思包含在内，而这正是自由与必然的辩证法中最深层次的意思。一旦抓住了这层意思，我们对自由与必然的关系的理解就会有一个根本性的改观。我们会发现，必然性的概念本身就是通过自由意志的自身立法而形成的，否则只有命运，只有偶然性，而无必然性，或者说，只有偶然命运，而无必然规律。所以，只把必然理解为人的自然需要，那就不够了。我们前面也提到了，必然性其实是自由意志的一种外化，自由不仅仅是对必然的认识，或者利用对必然的认识来为我们的必然需要服务，而且自由本身就有它的必然规律。这就是康德的自律，它是一种真正的自由。这就是把自由建立为一种必然的规律，而这种必然规律是不能完全还原为自然科学和社会科学的，而是超越这两门科学之上的哲学和伦理学、美学问题，也就是“人文科学”的问题。

这样一种必然的本质就是自由，它是由自由建立起来的必然，必然本身有自由，自由本身也有必然。而且这种必然不仅限于康德所讲的道德律，而是由自由扩展到整个自然界，或者说，人文科学才是自然科学的基础。康德也讲过“人为自然立法”，其实不仅是为自然立法，而且是把自然界建立起来。正如费希特说的，“自我建立非我”，扩展开来就可以这样看。一般说来，无论是外部自然界的一般规律，还是道德上的必然规律，都是通过自由意志的自身法则而形成的，否则，就没有必然的概念，只有偶然的命运。

命运有两种：一种是偶然的命运，就是我们通常讲的缘分、运气。我们有时说，某某人的命不好，某某人的命特别好，他总是有运气。运气是没有规律的，但它是一种命运，不论它如何荒诞，你只能接受。这叫偶然的命运。另外一种命运是必然的命运，就是可以通过理性分析得出来的，不服从也得服从。这种必然的命运既然是通过理性的法则而被承认的，它就离不开自由意志的自律。如果没有自由意志的自身法则，没有自由意志本身，我们就形成不了必然命运的概念，而只有偶然命运的概念，我们遇到不可违抗的命运，就只能说“这是命”！我们没法违抗，也没法分析，这是天注定。人们有时把这种偶然的“命”说成在冥冥之中有某个神灵、某个鬼魅在故意作怪，而这些观念都没有规律的意识，也缺乏理性的意识。我们现在讲的这种必然性，是一种有规律的必然性，这才真正叫作必然性，叫作必然的命运，否则，就只是偶然性。你不知道该如何解释，也不想去解释，似乎不解释还好，一解释就更加被注定了。

所以，我们一开始就必须把自由与必然这两个范畴看作是不可分的。当然，这仍然要放在历史之中来理解，就是人类从必然王国向自由王国的飞跃，并不是说这两个王国之间有一个界碑，我们跨过这个界碑就自由了，而跨过之前就没有自由，不是这样的。对自然界，我们永远会有不了解的地方，即便我们设想的自由王国实现了，也总有自然规律还没有把握；而且对他人和我们自己，我们也永远需要一种约束和自我约束。我们刚才讲了道德的约束，当然道德的约束比法的约束温和多了，但它也是一种约束，一种良心的约束。自由王国不是没有约束，而是凭道德、凭良心来约束。

自由总是离不开必然的层面的，自由本身的意思就是要由自由意志来支配和掌握，要能够让必然受自由的掌握，甚至必然本身就是由自由建立起来的。康德就讲人为自然界立法，人为自己立法。立法就是必然性，就是立规矩，但它是由人建立起来的。这是一方面，就是必然和自由是不可分的，自由总是保留着必然的层面，如果没有必然，自由也就不成为自由。自由体现在什么地方？那就是必然。另一方面，必然也总是离不开自由，如果没有自由，一切必然性的总体，它的总和，就是一个巨大的偶然了。如果不从自由的角度来看，如果把所有的东西都看作必然的、有规律的，就可以设想整个宇宙都是有规律的，那么这个规律是谁给它的呢？是什么东西使得宇宙有这样的规律而不是另外的规律呢？只能归结于偶然性。它就是有了，它就是这个样子。整个自然宇宙的起步含有巨大的偶然性。我们这个星球、这个银河系、这个宇宙，为什么按照牛顿和爱因斯坦的这样一套规律在运作？你要是问到底，那么它就是这样！这是一个巨大的偶然性！用巨大的偶然性来解释必然性，毕竟是有漏洞的，你没有把整个世界、整个自然、整个宇宙的必然性完全用必然性来加以解释，还是求助于偶然性。牛顿就只好说这是上帝的第一推动造成的。

刚才是讲总体了。现在讲它的每一部分，它的每一种必然性、每一种必然规律，也都会是一种偶然性。如果没有自由来赋予它各种必然性以及必然性的根据，那么每一种规律都会变成偶然性，只不过这种偶然性是一种大概率的偶然性。什么是大概率？就是说，我们经常讲自然界的必然规律，好像那个东西就是不可违抗的，好像那个东西就是亿万次的重复也丝毫不会改变，但是，我们没有考虑到，在现实生活中，任何一种自然规律都不是绝对的，不是能百分百地实现出来的，都有它的偶然性。比如牛顿的第一定律，就是惯性定律，一开始就说，在不受外力作用的情况之下，一个物体会一直保持它的静止或者匀速直线运动状态。这条定律里面有一个条件：在不受外力作用的情况之下。也就是说在理想的情况之下，这条规律才成立。但是你想想，怎么可能有不存在外力影响的情况呢？任何情况下都不可能没有外力的影响。于是牛顿物理学就说，有外力影响那就是偶然性，偶然性可以干扰我们的必然规律，干扰我们的惯性定律，但是你可以把这种偶然性控制在一定的范围之内。比如说，如果你能够把这个偶然的误差控制在百分之几或者是千分之几以下，那大体上就可以说，你的计算是精密的。但不可能是绝对精密的，任何时候都不可能是绝对精密的，如果是绝对精密的，那就会有永动机了。之所以我们从来都没有，而且理论上、原则上永远不可能制造出一个永动机，就是因为这些偶然的因素是不可排除的。既然这些偶然因素在现实物体的运动中不可排除，那么，严格按照牛顿的惯性定律计算出来的数字，难道不就是这所有的偶然性中的一个大概率的偶然性吗？它也是一个偶然性，只不过是它的概率大一些，它是99.99%。

这样一来，所有物理学的规律都会变成一种大概率的偶然性了。概率论就是这样讲的，如果你把它当作一个世界观，那所有的东西都是概率，都是偶然性。偶然性比较大的事件，例如有70%的概率，50%以上的概率，在现实中就算不错的了，就算对认识有所推进了。而牛顿的功劳就是提出了一种最大概率，这种偶然性可以达到非常精确，但是再怎么精确，它仍然是偶然的。于是这种偶然性就把自然必然性给吞没了，甚至还原了，就是把这种所谓的定律还原为一种大概率的偶然性了。比如，万有引力的公式：。万有引力等于引力常数乘以一个比值，即两个物体质量之积和距离平方的比值。这个公式为什么要把这个G加进去，就是在不同的场合，都有一个常数。万有引力是包含一个常数——引力常数的，这个引力常数是很偶然的一个条件。牛顿第一定律的条件是，在不受外力作用的情况下，那么反过来说，如果有外力的作用，就要把这个外力考虑进去，而外力是常有的。万有引力也是，必须把这个万有引力的常数考虑进去。常数是偶然的，所有物理学中的常数都是偶然的。比如自由落体的定律，自由落体得出的常数就是加速度每秒9. 8米。为什么不是9. 9米？为什么不是9. 7米？这是很偶然的。恰好在地球的引力范围之内，它就是按照这样一种自由落体的常数下落的，所以才得出这样一个公式。但它的普遍性是有限的，它在地球上会还原成一种偶然性，而在月球上就不是这样了，那是纯偶然的。所有的公式都是这样的，我们所见到的宇宙都是这样的，但是在某种场合之下，就可能不是这样的，我们看到的宇宙是非常有限的。所以，单纯从必然性来解释这个规律，那是解释不到位、解释不彻底的。

在这种意义上，必然性或者自然规律只不过是我们用来把握自然界时所选定的脚手架和认识工具。我们搭建一个这样的脚手架、打造这样一套工具，来探讨、来接近自然界本来的运作规律。这样的运作规律并不完全按照我们的脚手架和工具来运行，它本身总是在偏离，总是在偏离我们的公式，总是把公式变为在一种偶然的场合之下、在一定概率之下所体现出来的一种特殊状况。所以，它就不是自然界本身的规律了，而是我们制造、制定出来的，用来把握自然界的一套符号、一套工具系统。自然界本身则是另外一回事，里面充满着大量的偶然性。人们用必然规律把握它，那并不符合自然界本身。因此，如果单纯用必然性来规定自然界，或者规定任何一个对象，自然界的必然性就会走向自我否定，变成偶然性。反过来，只有通过自由意志，只有通过自由意志的一贯性和合理性，我们才能保证必然性有普遍的含义。

我们前面讲了，意志本身是理性的，自由本身是合理的，我们通过自由意志的一贯性和合理性，来为自然界建立起必然性。因为理性在自由意志里面是有原则性的，它不需要在自然界顺从某种偶然的情况，所以这些公式都是我们主观的规律，是按照我们的理性、按照我们的合理性建立起来的。那么，只有通过这样一种自由意志的合理性，自然必然性才具有普遍性的意义，我们把它们放之四海而皆准，我们不管自然界偶然的现象如何，我们把那些偶然现象看作表面的，而本质上是合理的。所有的现象看起来是偶然的，但是每一个偶然性后面都有必然性，这个“后面”就是我们自由意志的立法。

比如自由落体，它并不是严格按照每秒9. 8米的加速度的，为什么呢？因为有一些偶然性。你把一片羽毛从楼上扔下来，它要多久才落地？或者你把一个空心球从楼上扔下来，它要多久才落地？这都是不一样的，这都是要受到偶然性的干扰的。但是我们的理性可以针对这些偶然性找出必然性，将每一个偶然的因素还原，找出它的必然规律。比如羽毛在天上飘，它受到空气动力学的影响，它与自由落体定律如何共同作用，原则上我们是可以找出规律来的。而这种在自然界一次性给出的偶然性中寻找必然规律的努力是无穷无尽的，没有哪一个时刻我们可以说这就是全部必然性了。而这正好体现了自由的无限性。所以只有凭借自由意志的合理性，以及运用这种合理性的自由，我们才能保证必然性的普遍意义和客观意义。这就是康德所讲的人为自然界立法。人凭借自己一整套理性的法则，不断地赋予自然界的偶然现象以必然的规律、客观的规律。不然那些偶然现象就是一些命运，就是一些运气和缘分。那些东西，其实本身还不是客观的，甚至我们在解释它们的时候还带上了我们的情感，使之变成一种主观的东西。所以对自由与必然这样一种统一性的关系，我们要看得更深一些，不仅仅是利用必然来满足我们的需要，也不只是征服自然，让它来为我们服务，等等。当然这些也没错，但是这些层次还不够，我们要深入到自由与必然的一种内在的统一性关系，即它们是同一个东西。必然性是建立在一种自由意志、一种理性法则之上的。

那么，我们可以从三个方面来拷问自由与必然的关系，这三个方面都是纯粹哲学的传统话题：一个是本体论，一个是认识论，一个是方法论。传统哲学在纯粹的方面无非就是这三论。本体论又叫存在论；认识论是近代哲学的核心问题，它的主题就是人的认识结构和真理的构成；再一个就是方法论，也就是逻辑。下面我们首先考察的就是本体论，就是自由和自然的关系；然后我们再来考察第二个方面，认识论的问题就是自由与理性的关系，理性是一种认识能力；第三个方面我们要探讨自由与逻辑的关系，这是方法论。这三个方面都是从自由引出来的，但都建立了自己的必然关系。

（二）自由与自然

必然性的概念在哲学史上最初体现出来的就是自然的概念，最初的哲学家们还没有清楚地意识到必然性的概念，他们所意识到的就是自然。我们今天讲的自然必然性或者自然规律，在古代已经产生了萌芽。比如说，古希腊最早的哲学家常把自己的著作叫作《论自然》，赫拉克利特的《论自然》，巴门尼德的《论自然》，阿那克萨哥拉的《论自然》……每个人都写一本书叫《论自然》，它的内容就是探讨万物的本原，以及在本原之中万物的运作方式。它们有什么样的本原，就按照什么样的方式来运作。比如，万物的本原是火，那么它就按照火的规律来运作，即万物都是燃烧、变化的。那么，自然这个概念，即Φυσις，它的原始含义，它在古希腊语中的第一个含义，就是生发、诞生。后来海德格尔对这个词做了进一步考察，他认为，其最深层次的含义就是“涌现”，涌现出来。什么意思呢？就相当于他所讲的存在，Sein。海德格尔讲的Sein，在德语中就是“存在”的意思，有的翻译为“是”，有的翻译为“有”。这个词很麻烦，在汉语里有好几种翻译，近来通常翻译为“存在”。“存在论”就是“有论”、“是论”，我们以往都译为“本体论”，Ontologie。其中on这个希腊词就相当于德文的Sein，存在。海德格尔在《形而上学导论》里面讲，“存在已经从许多角度向我们表明就是Φυσις了”，存在就是古希腊的自然，也就是涌现。存在论的概念就是我们通常讲的本体论，本体论就是存在论。存在这个概念来自自然，海德格尔把它归于古代的自然概念，它最早的起源就是古希腊的自然概念。所以，我们今天讲自由和自然的关系，在本体论、存在论上就相当于自由和存在的关系，自由与必然体现为自由和存在，这就是自由的存在论，也就是自由的本体论。

前面提到过，“存在”这个词在海德格尔后期被归于一个德文词Ereignis，这个词在学术界的争论很多。2006年，在香港中文大学，王庆节召集内地现象学的研究者和翻译者，讨论该怎么译Ereignis。我提出的意见是翻译成“成己”，洪汉鼎先生的意见是译作“自成”，这种译法我也同意。这两个译名都来自《中庸》，都相当于海德格尔讲的“存在”。因为他那个“存在”，不是说“存在的东西”，而是“存在起来”，就是自己成为自己。当时陈嘉映在会上提出来，我也附和说还不如干脆就翻译成“自然”，自己“然”起来，“自己然”。这个“然”也是肯定的意思，自己“肯定”自己，自己“然”起来，自己“是”起来，自己“存在”起来。我们前面也讲到汉语的“自”，它的原始含义就是“鼻子”；它的引申含义，一个是“自己”，一个是“自然”——段玉裁在他的《说文解字注》里面就是这样解释的。所以，“自由”也是从这里出来的，当然翻译海德格尔那个词的时候没有讲到自由，但是我们汉语的“自由”，无非就是“由着自己”的意思。自由的“由着自己”和自然的“自己然”是相通的，在汉语中是同根生的。因此，海德格尔的存在也可以说是自由，Ereignis就是自由，所谓自成、成己、自己然，同时就是自然，也是自由。我们追溯自然的词根，可以追溯到这里。自由和自然有词根上的联系，西方有，中国也有，但西方需要转几个弯解释，汉语则直接显示出来它们是同根的。

上次已经讲到自由和自然的关系、自由和理性的关系、自由和逻辑的关系。这三重关系分别相当于自由与必然这一对哲学概念在本体论（存在论）、认识论和方法论中的对立统一。

我们已经讲到自由和自然了，而且从汉语的“自”的概念引出了“自己”和“自然”这两支，由此我们得出一个结论，就是自由和自然是同根的。在中国是这样，在西方也是这样，只不过要说明这一点，西方比中国要难得多，直到海德格尔才看出来。我们前面讲到西方的自然概念，按照海德格尔的分析，就是自己涌现出来，暗含着自由的意思。但是，西方传统哲学中自然跟自由的联系不是那么明显，它跟自由通常是对立的，是主客二分的。讲到自然，你就必须要服从自然，不能够由着你来。这个概念深层次的含义，包括涌现，到了海德格尔才揭示出来，而在此之前呢，它的自由的意思一直隐藏在它的深处。相反，中国古人对自由和自然的理解，从一开始就能从字面上把它们联系起来。所以在中国的语境下，我们甚至可以把自由直接理解为自然。魏晋时代的嵇康说：“越名教而任自然。”嵇康是老庄的信徒。这句话的意思就是超越名教——名教就是儒家那一套东西，儒家的名分礼序、正名那一套教化，他要超越那一套教化，而任自然——任自然就是任自由的意思。所谓“越名教而任自然”，就是解脱名教束缚而任其自由自在。他个人对此也是身体力行，表现出中国古代道家的风范，一种自由放任、不受限制、无拘无束的精神。所以中国人很容易把自由和自然联系在一起，所谓自由就是自然，你不要去束缚它，随便让自己的才情、情感、情绪等去发挥、去宣泄，那就是自由。

但是，古希腊的自然本来并不含有自由的意思，而更多的是原因和规律的意思。我们前面讲了，在希腊文中自然是生长、诞生的意思，其他的东西都是由它生长和诞生出来的，都是以它为原因的。我们追溯自然，就要追溯到万物的原因、万物的规律。从亚里士多德就寻找万物的原因，形式因和质料因，所以从这里就产生了后来的物理学（physic），就是追求自然的原因的学问。只有在深层次里面，像海德格尔所分析的，从它的词源和形成，包含“涌现出来”这个意思，才可以和人的自由搭上界。但是，不分析是很难看出来的，西方人很长时期也没有看出来。反之，中国古代的自然概念不太强调原因性，也不太强调规律性，它强调的是你不要去有意干预它自己的运行，所以与中国的“自然”概念相对立的是“人为”概念。而且这个人为也不是自由之为，而是矫揉造作、扭曲性情、受制于教条，也就是儒家的“无自由的意志”。所谓自然，就是不要人为做作，而要自然而然，也就是无为。你不要去有意识、有目的地去做什么事情，你任其自然、顺其自然，那就是自然了，而自然而然就是自由了，自然无为你就自由了。我们把自由等同于自然无为这样一个概念，一个无意志的自由概念。

而古希腊的自然的概念恰好是相反的，它就是指有为，是个有为的概念。比如，他们探讨万物的本原，我们前面讲到万物的本原、自然的本原，“本原”这个词，也翻译为“始基”，希腊文是αρχη，拉丁文写作arche。但是，它同时又有另外一层意思，也就是“执政官”的意思。为什么是执政官？因为它是本原，是首先、第一的东西，我们当然也就可以理解为首脑、头头的意思，就是最高权力、第一位的权力。这里头就包含着“有为”的意思，包含有权力意志的意思。万物的始基是说，万物是由某种权力意志所支配的。这跟后来尼采的观点就有点类似了，就是自然的概念，它不是无为，而恰好是有为。同一个词arche，它有双重的含义，它既是西方人理解的自然的始基、本原，又是执政官，它的原因是有为的，是有意志的自由。当然，中国古代的自然概念有时也有一点这个意思。比如，我们讲自然的“造化”——造就是造就，化就是变化，好像也是有为。但是，中国人并不像希腊人那样去探讨造化的原因，或者它的规律、过程。那只是一种拟人化的赞词，并不是认真的。对于自然造化，中国人只停留在惊叹、羡慕上，只是一种审美观，美的欣赏，或者敬畏，至多是利用，我们可以利用大自然来为自己服务。就此而言，从深层次来说，古希腊的自然更接近真正的自由，虽然从表层看不出来，但是，你要追溯到它的深层，你要追溯到arche。arche在现代英语、德语里面也都有这个意思，就是创建、建筑。比如architecture，建筑术。这都有人为的意思，不是说自然而然形成的，必须有人去策划、安排，费力才能把它造出来。所以，从根儿里说，它有一种自由意志灌注在里头。但它又不等同于自然，而是自然后面的始基。西方的arche暗含着一种自由意志，当然它不是直接表现出来的，所以它跟自然还有一段距离。西方人谈自然而不去追究后面的原因、始基的时候，这个自然和自由意志是绝然区别开的，他们不讲什么无意志的自由。

所以西方人的自然概念和人的自由还有一段距离，两者不可能是等同的。而这正说明西方人的自由是一个必须向自然靠拢、必须在自然中逐步实现的过程，而不是直接摆在那里的事实。直接来说，自然就体现为自然的必然性，体现为自然的因果性，体现为自然的规律，体现为物理学。而这样一种自然，实际上也被西方人看作自由意志的产物，但最初不是人的自由意志，而是客观造物主或者神的自由意志。这个世界是神造就的，那么这种必然性就体现了神的意志。比如古希腊的柏拉图，他的理念论的体系就设计了一个造物主，所谓的德穆革（Demiurge），这是音译了，就是造物主的意思，这个造物主造出了万物。它是怎么造出万物的呢？柏拉图对它进行了一番研究、一番考察，他认为德穆革根据几何学的规则造出了水、火、土、气四大元素。古希腊历来就有水、火、土、气，就像我们中国人讲的阴阳五行，水、火、土、气四大元素就是制造万物的材料。根据几何学的规则，造物主利用原始质料——宇宙中原来有一些不成形的东西——把它们塑造成水、火、土、气。例如，正四面体就是火的元素，最简单的几何体就是正四面体，所以火的元素是最灵活的；正六面体，就是正方体，是土的元素，因为土是最稳定的，正方体也是最稳定的；正八面体就是气的元素；正十二面体呢，就是水的元素。德穆革就是按照这样一种几何学的法则来创造出水、火、土、气这四大元素的，然后用这四大元素再组合成万物。在柏拉图眼中，造物主德穆革本身也是自然，但是它有神，有Nous，它是自然里面的灵魂，它不是盲目的，它是一个有神的自然，或者是在自然后面创造自然的自然。它凭借自己能动的创造精神，这样一种自然本性，把那种被动的自然创造出来了，这就构成了整个宇宙。所以，西方人更注意悉心探讨自然造化中的几何学和数学原理，并建立起一门精密的科学。当然中国人也有讲阴阳五行的，但是没有定量化。阴阳五行是怎么造出万物来的？笼而统之地说一下，混沌啊、气分阴阳啊，然后经过金木水火土啊，用一种比喻的方式来说，但是没有一种寻求规律、寻求必然法则的要求。

柏拉图的这种思想还是比较含混的，德穆革到底是自然还是自然后面的神，不清楚。到了中世纪神学，形成了对自然的两个层次的理解：一个层次是“创造自然的自然”，natura naturans；一个层次是“被自然所创造的自然”，natura naturata。这是承接柏拉图的思想而来的，而且把它进一步精确化了。中世纪拉丁文的自然natura，也就是英语里面的nature，它本身有两个意思：一个是本质或本性；一个是自然。自然就是自然界，而本质就是自然界的本质，它跟外在的自然界不太一样，本质性的自然是深层次的内在的自然。所以，西方中世纪基督教的上帝是一个创世者，他创造了整个自然界，而且他与他所创造的这个自然从本质上是互相分离的。你可以说上帝也是本质，上帝是万物的本质，但你不能说上帝就是自然界，那是后来自然神论的论调，是受到正统神学的强烈谴责的。上帝跟那个被创造出来的自然是不一样的，本质上是相互分离的，甚至相互对立的，很长一段时间自然界是代表魔鬼的。你说上帝是自然，那么上帝在自然中有什么表现呢？已经没有任何表现了！上帝没有眼睛、嘴巴、手，他是怎么创造自然的？他就凭他的话语，凭他的Logos，凭他的道说，凭他的语言。《圣经》里面讲，“上帝就是道”，但是不要把这个“道”和道家的“道”混淆起来。道家的道就是自然之道，“道法自然”，而且是不可言说的，“道不可言，言而非也”，“道可道，非常道”，真正的“常道”是不可道说的。而上帝的道，它的根本意思正是说话：上帝说，要有光，于是就有了光。他丝毫不需要任何材料来造出万物，他一说要有什么，马上就有了什么，这才是上帝的神力。所以，上帝跟自然界完全不是一回事，它本身是一种超自然的精神，一种Nous。柏拉图已经讲了，德穆革的精神就是Nous，那么上帝则是纯粹的Nous。上帝凭借他的纯粹Nous来说话，以此来创造万物。我们同时可以看到，这样的上帝就是一个纯粹的自由意志的典范。你要是讲自由意志，那没有人能够超过上帝了，上帝什么都不需要，他不受任何局限，他凭自己的道说来创造万物。我们经常说，上帝其实是人的一面镜子，我们在上帝身上看到了人自己，只不过上帝是一个理想，他比任何人都更加完善、更加纯粹。所以西方的基督教起了这样一个作用，就是给人们树立了一面镜子，这个镜子里面是人的灵魂的形象、人的纯精神的形象，是人的榜样，人就可以按照上帝那样去做。在上帝的自由意志和上帝所创造的自然界的相互对立之中，人看到了自己的自由意志也可以摆脱自然必然性的一种可能性。上帝既然可以超越自然的必然性来创造世界，那么，人也要以上帝为榜样，人在上帝那里看到了自己也有这种能力，因为人也有Nous，人的Nous就是人的理性，因而人就可以向上帝学习来超越自然界。而且上帝只运用言说、话语来创造自然界，也就是只运用自己的自由意志来创造世界，这就给人类提供了一个榜样。什么榜样？也就是把自己自由的必然性实现为自然的必然性，而不光是超越自然的必然性。

自然万物都是按照上帝的自由意志来运转的，那么人的自由意志是不是也能够建立起自然的必然性呢？这一点，西方人在近代以来就开始领悟过来了，也就是说，上帝不仅仅高高在上，让我们去崇拜、去信仰、去观赏，而且他可以让我们去学习。培根提出来“知识就是力量”，这个寓意很深刻。人有了知识、有了理性，就可以拥有支配自然界的力量。而到了康德，就提出了“人为自然界立法”，不光是立法，而且自然界的规律都是人建立起来的，都是人创造出来的。所以，最初看起来，西方人所理解的自然界的规律里面好像没有人的自由意志，但是经过这样一个反复——他们设想一个上帝超出了自然界，把自然界的规律归结为上帝的自由意志，再回归到人身上，人向上帝学习——这就体现出了人的自由意志。自然界的规律就是人的自由意志建立起来的。神学家说自然界是上帝创造的；哲学家说自然界的规律是人为它建立起来的，人是自然界的主宰。这样一种自然主义经过神本主义，到最后就归于人本主义，把自然归于人了。西方经过两千年的思考所获得的成果，就是把自然主义归结到人本主义。

但是，中国古代的自然概念与此相反，人一开始就被归于自然，这个我们刚才讲到了。老子说得很明确，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是所有的人、天地、道这些东西都是以自然为法，自然为人立法，自然为万物立法，而不是人为自然立法。所谓“天人合一”就是人合于天，人合于自然。有人考证“道”的本义为“产道”，“自然”的本义是“生养”，这跟古希腊、罗马是一样的。但中国人强调的是一种生养、化育关系，即阴阳、男女关系，而不是一种涌现、创生、创造。中国从来没有创世性的神话，只有改造世界的神话，如盘古开混沌，女娲氏补天。这种“关系”对于人来说是无可奈何的，“天要下雨，娘要嫁人”，人只能“顺其自然”。西方人也讲天人合一，但那个归法是不一样的，或者说方向是相反的，西方是把自然归于人，天合于人。在老庄和道家哲学家那里，人最后要归于自然，看起来是自由自在了，但是自然界有什么规律，人并不用去探讨，顺着去就是了，那就只有无知、无欲、无为、无我，人在归于自然时就把自己丧失掉了。这些道家的思想，在面对自然的时候要“吾丧我”，而不是要有自己的自由意志。《易经》讲“生生之谓易”，何谓“生生”？就是阴阳相感，风雷相动，氲氤化生。讲的是大化流行、生殖繁衍，而非个体的人为创造。所以自然即天然，天生使然，莫之为也。《庄子·杂篇》讲“或使”与“莫为”之争，各执一偏。其实老子早就讲了，“夫莫之命而常自然”，“辅万物之自然，而不敢为”，这就是“大顺”。自然即天，天道无为，所谓“天行健，君子以自强不息”，是叫人跟上天时、与时俱进，而不是创造发明、逆天而行。当然也有对天的利用改造，如荀子讲“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之”，但“唯圣人为不求知天”，“学至于行而止”，只有机会主义的利用，应天顺时，而没有对普遍规律的探索。在天人关系中，中国从来是人合于天，融于自然。对自然规律在认识上只有被动接受，而无积极建构，没有建立起数学和逻辑的公理体系。这种规律总是停留于外在的天命、天运、天数、天道，是人所不可抗拒的偶然的命运或“缘分”、“天机”，而不能为人所完全掌握或参透，至多能够被人机会主义地利用。所以，中国传统的天人合一不是人的自由的发扬，而是人的自由的萎缩。

自由意志要从自然中独立起来，必须经过一个天人相分的过程，甚至异化为神的意志来凌驾于自然之上，然后再回归自然。这时的自然就成了人的外在的身体，成了人的自由的赞助者和成全者。可见，自然规律其实是人的理性的自律，自然必然性归根结底是人的自由意志的外化或对象化。自然规律在一定意义上是“不以人的意志为转移”的，但在终极意义上是由人的自由意志建立起来的。比如当代自然科学提出的“人择原理”。1973年英国天体物理学家布兰登·卡特在纪念哥白尼诞辰500周年时提出了一个“反哥白尼”的观点，即我们所看到的宇宙之所以是这个样子，正是因为我们存在于其中。换言之，如果我们不存在，那么我们现在所看到的整个宇宙也都不会存在。这种听起来十分荒谬的看法，如果撇开那种可能导致主观唯心主义或唯我论的理解，我们可以从中看出某种宇宙目的论的复活，即把整个自然界看作“向人生成”的。这种思想其实在黑格尔的《自然哲学》那里就已经有了，即整个自然界都在为人类的诞生做准备。马克思则从实践唯物论的立场上表述了这样的原理：“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感性的]需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人（Werden der Natur zum Menschen）这一过程的一个现实的部分。”［2］显然，人的感性活动就是人的现实的自由活动，或者用马克思的话来说，是“自由自觉的生命活动”。在这一活动中，“感性通过自己的实践直接变成了理论家”［3］。这就意味着，自由的感性活动、实践活动通过自身的理性原则把自然必然性理解为自身的一个环节，从而建立起自己能够理解的自然必然性，使之成为真正的“必然规律”。否则，自然必然性只是一种不得不服从的命运或者偶然性命运，它只有与自由对立，甚至取消自由的含义。没有人的理性，或者说没有感性向理性的直接提升，就没有自然的必然性。

中国人讲天人合一，却没有经过天人相分的过程，所以，中国人的天人合一看起来好像很自由，但那种自由是没有用武之地的，只好服从自然，只好服从自然规律。所谓“越名教而任自然”的自由，主要是针对社会而言的：我逃离社会，逃到自然里去，就可以不受束缚了，似乎就自由了。可是你逃到自然里去，你也要吃饭啊。陶渊明“不为五斗米折腰”，然后退回到他蜗居的地方，种一点粮食，还吃不饱，经常挨饿，他觉得那也是一种自由，可以“采菊东篱下，悠然见南山”。但实际上呢，那是一种无奈。所以，我们讲自由意志，要真的从自然中独立起来，就要经历一个天人相分的过程。在西方，这个天人相分是通过异化为神的意志，把神的意志凌驾于自然界之上，然后从那个上面再回归到自然而实现的。西方文艺复兴以来，重新发现了人，发现了自然，发现了人可以成为自然的主宰，这个时候的自然就成了人的外在的身体，人跟自然就合一了。怎么合一的呢？自然必然性是人的自由意志的产物，自然界成了人的自由的赞助者或成全者。所谓的自然规律，其实是人的理性的一种自律，归根结底是人的一种外化或者是人的本质的一种对象化。

所以，西方人眼中的自然界，在一定意义上，也是客观的，是不以人的意志为转移的，但这是在它的异化状态之下。在终极意义上，它是由人建立起来的，自然必然性是由人的自由意志建立起来的。这一点在当代的自然科学里好像已经有所意识，人择原理就显示了一种强烈的人本主义倾向。哥白尼提出“太阳中心说”，这是对古代“地心说”的一次翻天覆地的革命，是对基督教的人类中心理论的一种摧毁。那么现在呢，这一套“地心说”或者“人类中心说”又复活了，开始回归了。当然不是在那种原始状态之下回归，它有一套理论：我们所看到的这个宇宙，都是在我们人的尺度之下来安排的，过大的我们看不到，过小的我们也看不到，为什么我们恰好能看到我们所看到的宇宙？因为这个宇宙就是为了生出人来而存在的，至于这个宇宙之外，那对于我们人来说没有意义。要问这个宇宙之外还有没有别的方式的宇宙，这个问题本身就是自相矛盾的，如果能想出来别的方式的宇宙，那它还是人所想出来的。人择原理到底意味着什么？就是意味着这个宇宙是有目的的。自从牛顿、伽利略以来，已经把目的论从自然界完全赶出去了，现在又回来了，但它不是一种纯客观意义上的回归，而是主客统一意义上的回归，就是把自然和人看成一体。你不要把人撇开，你之所以能够观察自然、研究自然，首先就是因为自然把你生出来了。自然为什么要把你生出来？这涉及一个目的，这个问题的答案就在于人本身。我们只有把自然看成一个“向人生成”的大系统，才能研究自然，才能把人所能理解的规律赋予自然，使自然成为有系统的、有规律的，否则，自然是无法理解的。所以自由只有通过自身的理性原则，才能把自然的必然性纳入自身，或者说才能够建立起真正的自然必然性，使它成为真正的必然规律。如果没有理性，或者说如果你不用理性来看待，只凭一种愿望、一种情感来看待，那么这种自然必然性就不是一种真正的自然必然性。它只具有偶然性的含义，是你必须无条件服从的命运，你不能对它质疑，也不能对它进行分析，它是一个巨大的偶然性。而这样一来，所谓的自然必然性就会被取消了，同时这样一种偶然性跟人的自由是绝对对立的，也是荒谬的，它的出现根本不允许你思考，也容不得你的自由，它是对你的自由的一种取消。我们由此得出，没有人的理性就没有人的自由，也不存在自然的必然性。

那么，这里就产生了我们要讲的第二个问题：什么是理性？

（三）自由与理性

我们讲人类的起源和自由的起源时已经提到，理性在人的本质和自由的本质中占据根本性的地位。所以，亚里士多德对人下了这样一个定义：人是理性的动物。这里的理性是Logos，是逻各斯。逻各斯是基于语言、基于言说的。我们前面讲到命题语言、符号语言，它最初体现为命名。人可以给万物命名，《圣经》中的《创世记》里面也讲到了，亚当、夏娃被创造出来以后就给各种各样的事物命名，对动物、植物这些东西命名。人是万物之灵长，就体现在他可以给万物命名，而万物只能被命名。命名有两种：一种是专名；一种是共名。专名就是起名字，一个小孩生出来，我们给他起个名字，某某人姓甚名谁，这是专名。某一个东西是世界上独一无二的，我们也可以给它取个名字，比如“太行山”、“北极星”、“大本钟”。但是共名就不一样了，共名是一类，我给树命名，树有一大类，它们都叫作“树”；我给杨树命名，杨树也有一大类。所以，专名和共名是不同的，专名是单个对象的、一次性的，而共名是一种共相。“共相”，Allgemeine，也可以翻译成“普遍的东西”，只有它才是真正的完整的符号语言，专名还不具有严格的普遍性。当然专名也有一定的普遍性，比如说“我行不更名，坐不改姓”，一个人的名字代表他这个独一无二的人，所以取名以后一般可以延续下来，维持他的一生，甚至死后还属于他，这在时间上具有普遍性。但是，在空间上它并没有普遍性，你不能把你的名字安在别人的头上，如果安在别人的头上，你就得区别一下，同名同姓的人也有，但是我们就觉得不方便了，就要区别一下，“大S”、“小S”，“大威”、“小威”之类的，就要把这种共同性给打破。而共名就不同了，不但有时间上的普遍性，还有空间上的普遍性，也就是具有时空上的普遍性。所以，专名还没有把符号和记号完全区分开来，也可以理解为记号。我们喊某某人，等于这个名字就是某某人的记号，但并不是那个人的符号。因为这个名字本身是没有意义的，只是为了喊他方便。当然取名字的时候，我们往往要给他人为地加上某种意义，什么建国啊、卫红啊……这个都不能代表什么，只是一个名号、一个记号，而不是一个符号。而共名呢，那就是共相了，它具有完全的符号意义，具有时空的普遍性。所以，命名中，只有共相才是普遍的逻各斯，而普遍的逻各斯就是理性最初的含义了。亚里士多德讲人是理性的动物，实际上是讲，人是逻各斯的动物，但是我们翻译成人是理性的动物。没错！他就是这个意思，逻各斯就是理性，最初理解的理性就是逻各斯，就是可以说出来让别人懂的。凡是可以说出来让别人懂的，就是理性。通过命名你就可以说了，而通过共名就有了别人能懂的共相，理性就在于我们可以用共相对殊相加以规定，从而使别人通过这个共相把握到其中的殊相，这就叫作“听懂了”。

共相和殊相也是一对哲学概念，即普遍的东西和特殊的东西。所以，一提到理性，我们马上就想到了共相，马上想到了普遍的东西，包括命名、定名，还有定量、计算，这都属于普遍的东西。rational一词原来在拉丁文中的意思就是计算，就是按一定的量来分配，也就是说它本来就有定量计算的意思。当然扩展开来也有命名的意思：把命名分给某一个对象。所以理性最基本的含义就在于它具有一种规定性，共相的特点也就在于它的规定性。我们前面讲到“以不变应万变”、“以一当十”、“以一当百”，用一个东西把其他所有的这类东西都概括了、规定了，这就是共相的特点。而殊相恰好就在于它没有确定的规定性和规律性，它是多变的、不稳定的。一旦有了规定性，那就有了普遍性，就不会随着临时的变化而改变，就有可能一贯到底。所以，最开始rational这个词我们翻译为“合理性”，合理的东西，合乎规律的东西，这确实是理性的功能。凡是人都有这种能力，不管你是什么民族，也不管你是什么文化、什么信仰，只要你能够计算——比如说，二加二等于四，你一说大家都懂，或者，只要你说出一句有意义的话、大家都能懂的话，不一定要赞同，但是大家都懂你在说什么——那么我们就说你有理性，你能够说“人话”。更复杂的理性当然就更高了，在这个基础上建立起科学理性，建立起逻辑理性，这就是更高层次了，但它还是立足于这样的共相。这种理性，我们今天称为“工具理性”，而且这种工具在当代起的作用越来越大。科学技术靠什么？就是靠工具理性。所以，今天人们一听到“理性”这个词，想到的最直接的含义就是这种工具理性。

但是这种含义在今天受到了质疑。很明显，工具理性具有它的片面性，以至于人们认为，理性只是人性中非常片面的一个方面、一种禀赋。人还有很多很多别的东西，有很多非理性的东西，我们也应该给它们以地位，不能一讲理性就把其他的东西都给吞没了。这种批评有一定的道理，今天反思理性，反思科学理性，反思科学主义，都是有一定道理的。但是这个道理并不在于理性本身的狭隘性，而是人们通常狭隘地理解了理性的本质。理性本身不仅仅有工具理性这样一个层面，它还有别的层面。理性的这种规定性的作用当然是最明显的，我们一讲理性，那就是很确定的，一个人说起来头头是道、层次分明、逻辑严谨，这个人就很有理性，这是最明显的。但是除此之外，理性应该还有一个更深层次的方面，那就是超越性的方面。一个是规定性的方面，一个是超越性的方面，这是理性的两个方面。我们通常讲理性，就是讲它规定性的方面，很少讲到它超越性的方面。当理性通过共相来对感性、殊相进行规定的时候，其实它已经有超越性了，或者说，只有凭借超越性，才能够对感性、殊相加以规定，停留于殊相本身是规定不了殊相的。因此，这样一个过程除了显示了理性的共相、普遍的规定之外，同时还显示了这个共相的超越作用，简单地说就是超感性。理性就是超感性，把超感性当作一个技术处理，抽象出一个共相，我们就可以用共相来概括各种事物了。但这并不是一个简单的技术程序，简单地把感性的东西撇开，不是的。你要超越到一个理性的层面，要凌驾于感性的东西之上，形成一个超感官的世界，你的理性才有发挥作用的余地。这是进入了一个世界，一个超感官的世界，一个抽象的王国。通常从技术的层面来理解，我们就把超越性仅仅当作一个技术性的技巧，但实际上这是理性的本质，是理性的更深层次的本质。所以，只有超越殊相，才能够对殊相进行普遍的规定，才能够形成共相，否则，就会被殊相“拉下水”，自己也变成了殊相中的一个，那就超越不了殊相了，共相就没法建立来。所以超越性是规定性的前提，这一方面应该是更深层次的，但是往往被人所忽略。

我们刚才讲了逻各斯的含义，它主要是一种规定性、一种共相、一种普遍性。我们又提到了超越性，它也是理性，而且是更深层次的理性。正如前一个方面有一个希腊语Logos来表示，而后一个方面呢，古希腊哲学中也有一个专门的词来表示，就是Nous。Nous和Logos，在汉语里都翻译成“理性”，也可以音译，但Nous这个词有时候也翻译成“灵魂”或“心灵”。它本来的意思就是灵魂，但是跟一般的灵魂不一样，它特别表示“理性的灵魂”。古希腊语中灵魂这个词有好多同义词、近义词，心理学中的psyche这个词在古希腊语里就是灵魂的意思，pneuma也是灵魂，这两个词都是由“气息”、“呼吸”这个意思转过来的。有好几个词都可以表示灵魂，但是Nous这个词，它是理性的灵魂。理性的灵魂有什么特点呢？它跟别的灵魂都不一样，别的灵魂多半受自然干扰，甚至本身就是自然的灵魂，如动物灵魂、植物灵魂，它们随着动物、植物的死亡而消失，但Nous是理性的灵魂，它可以不受任何自然力的干扰，甚至可以在肉体消失后继续存在，保持不灭，因此它也可以是神。最早提出把Nous作为理性灵魂的是阿那克萨哥拉，他认为Nous是在整个宇宙之外安排宇宙万物的精神力量，它是非物质的、超物质的，对感性世界有种超越性，它是跟物质世界截然分开的。后来柏拉图给Nous下了个定义：Nous就是那种自动的东西。灵魂是自动的，就是说，理性是自动的。后来康德讲自律，自律的自由，也是这个意思，自动的就是自由的，它不受物质、肉体的阻碍和束缚，具有理性的能动性，具有实践的能力。所以Nous这个词翻译成“理性”时，就不是只在“规定性”的意义上，而主要是在“超越性”的意义上，它超出一切感性，进入一个超感性的世界，来能动地规定感性世界。这种超感性的能动性，是理性的功能，或者说这是理性的一个最基本的功能。所以它是自动的，它是自己运动而能够推动万物的，这是Nous本来的意思。Nous译作reason在英语里面比较适合，而reason译为汉语时就成了“理性”，据说是从音译来的，当然也有意译的成分，可以联系到中国古代的“性”和“理”，这是日本人用汉语词翻译的。rational则是合理性。

所以，Nous我们通常翻译成理性，它和Logos常常是可以互换的，如果不那么精密地区分，两者就可以相通。在德文里面有两个词：一个是Verstand，一个是Vernunft，也就是知性和理性。这两个词也是可以相通的，在康德那里，也是经常把它们换着用的，知性有时候叫作理性，理性反过来有时候也叫作知性。其实它们就相当于规定性和超越性的关系，知性比较强调规定性，理性比较强调超越性。为什么它们又可以相通呢？因为它们是统一理性的两个方面或者两个层次。而就超越性意义上的理性来说，它和自由就具有了一种统一性的关系，甚至这种意义上的理性和自由就是同一个东西，因为自由本身就是超越性，而理性就是一种自由的超越，理性在这种超越过程中体现为自由意志的一贯性和普遍性。Nous就是在超越过程中的自由意志，或者可以理解为自律。所以说，这种意义上的理性可以称为价值理性或者目的理性，价值理性就不只是工具理性了。马克斯·韦伯把理性分为价值理性和目的理性，把工具理性叫作目的理性，这种分法是有问题的。目的理性有价值在里面，它不仅仅被当作一个工具。比如不能仅仅把人当工具，而要把人当目的。人是目的，这是康德提出来的，这里面就包含价值理性。我们前面讲自由的起源的时候已经讲道，哪怕最起码的欲望的自由或者任意的自由，它跟动物的本能的欲望也已经不同了，不同之处就在于它已经有理性在里面了。它包含了两个层面：一个是工具理性，就是技术上已经比动物更聪明了，人有了自己的安排，有了自己的设计、机巧——我力气不如你，我采取别的办法，总要把你搞定；再一个就是价值理性，价值理性就是对目前欲望的一种超越——我非常想马上享受它，但由于有价值理性、有目的理性，不着急，要超越目前的具体的欲望，要为未来的目的着想。执着于未来的目的，这就是目的理性了。目的理性和工具理性是同一个理性的两个方面，这个从我们对自由的起源的分析里面就已经可以看出来了，它们其实也可以归于Nous和Logos的不同。

说起理性，中国也有一个词，人们经常把它等同于西方的理性，那就是“天理”，或者单用一个“理”字，所以翻译reason的时候，要放一个“理”字在里头。西方人一听，以为我们中国人早就是理性主义的了，包括中国的一些专家也这样看，比如贺麟先生就认为，我们中国的天理就相当于黑格尔的理性。其实这两个是很不一样的。当然也有相互重叠的部分，它们都是必然的、不可违背的，都有自己的规律。但天理并不是真正的理性，它是天命，它是人的命运，它本身是不受制于理性的，它的必然性也不能用理性来分析。天理不受制于理性，它受制于人情，天理就是情理，是人情之不可免。凡人免不了有这样一种情感，于是这种情感就叫作天理，就叫作人情，或者给它取一个名字——情理。天理不是逻辑之理，也不是语言之理，不是逻各斯的理，它是一种人之常情，以及基于常情常理的直接体验、直观和直觉，说不出来，要靠自己悉心体验。天理写在书本上好像很明白，但是哪怕你从小去背，背得滚瓜烂熟，你也不一定懂，不一定能体会到，要经过长期的人生实践，最后才能悟到一些东西。所以天理是不可以教的。宋代的理学家程颢就讲过，“吾学虽有所受”，我的学问虽然有人教给我，我是受教的，我是有师承的，但是“‘天理’二字却是自家体贴出来”，“天理”两个字是我自己体会出来的，那是教不了的，老师也教不了我，每个人都要自己去体会，只可意会不可言传。言传是一个工具、一个手段，有了这个工具、这个手段，最后是否能够达到你的目的，那还要看：一、你是否努力，是否每天挂在心上，悉心体会；二、你还要有慧根，有天赋，我们今天叫“情商”，不是每一个人花了力气、花了功夫就能够体会到天理的。

天理，它是天机，不是工具理性，不是数学，不是逻辑，也不是目的理性，它基于每一个人特定的那些条件，父母所生的条件，以及生我养我的地方，这些外在环境都是不可抗拒、不可分析的一种偶然性。我生于什么世家、什么灵秀之地，这是无法追究的一种偶然性，它决定了我该怎样做。所以，它是没有普遍性的，它是非常特殊的。当然也有一定范围内的普遍性，这就是“人同此心，心同此理”。我们是一家人，那么我们可以互相沟通；我们是同乡、同地域，那么我们也可以沟通；我们同种，那么我们也可以沟通。于是我们就可以说“人同此心，心同此理”。但是这只限于一定的范围，一定的偶然范围，它不是普适的。就是说“人同此心，心同此理”，这个“人”能不能包括敌人呢？那不行！“非我族类，其心必异。”甚至我们不把他叫作“人”了，我们把他叫作“鬼子”（大笑）。要么我们就把他看作神，如果他比我强大；如果他不如我强大，或者我们想要打败他，我们就把他称作“鬼子”。总而言之，凡是不跟我同心，不跟我“人同此心，心同此理”的，都不是人，而是神或鬼。而凡是被看作和我一样的人的，我就认为他和我的心也一样——这是一个想当然的猜测，没有必然性。这种猜测在今天国际化的大环境中显得越来越狭隘和不靠谱，因为人们不是通过理性，而只是通过自己固有情感的猜测来和他人打交道，但这种情感往往是不适合于他人的。对这种“将心比心”感到绝望的人，就会不相信任何人，而是陷入“没有永远的朋友，只有永远的利益”的阴谋论中，陷入“一切人对一切人”的暴力崇拜或丛林法则中，变成道德虚无主义者。只有真正的理性才具有真正的普适性，因为每个人都有理性，每个人的理性都是同样的，可以相通的。这是毫无疑问的。比如你说每一个人都爱国，这并不足以沟通，因为你爱你的国，我爱我的国，我们可以打得死去活来。唯有理性，在理性的前提之下，我们有什么互相过不去的地方，可以谈判，可以协商。只有理性才能够商谈，非理性就没法商谈。

中国人不是没有理性，只是在中国文化里面这种理性长期以来被压抑了，被扭曲了。被什么东西扭曲了？被“天理”扭曲了！我们学国学的，这一点首先要辨析一下，中国人讲的天理和今天的理性究竟是一种什么样的关系。我们认为当代中国是一种天理和理性的交战，潜规则和明规则的交战。对于中国人来说，我们是相信天理，还是服从理性，这关系到我们是否能得到自由的问题。

理性和自由的关系，我们就简单讲到这里。下面我们来看看自由与逻辑。

（四）自由与逻辑

逻辑，是由逻各斯中引出来的，在亚里士多德的那个时代还没有“逻辑”这个词。到了罗马时代，斯多葛学派从逻各斯这个词里面引出了logic，也就是说，西方的逻辑就是从话语、语言里面引出来的。为什么能够从语言里面引出来呢？因为语言里面有语法。当然诗化的语言也许不完全遵守语法，它有“诗的特权”，就是一定情况下可以违背语法。诗化的语言就要去猜测，就要去玩味，就要去体会了，不是你一说出来马上就能够懂的。但日常的语言、散文化的语言是有语法的，它着眼于人与人之间的现实功利的交往。人与人之间不能产生误会，否则就要遭受损失，所以必须遵守语法。希腊雅典时代的一些哲学家，比如智者派，还有苏格拉底，他们都在这方面做了一些工作，把希腊语的语法搞得比较精确，特别是普罗塔哥拉这些智者学派的人，惯于搞诡辩，所以他们就要在语法上面多下功夫，以免被别人忽悠——他要忽悠别人，先得防止被别人忽悠——他们是希腊语法规则的制定者。后来这种语法就被看作一种“神圣的逻各斯”，是神所规定的统治万物的法则；而对贯穿万物的这个逻各斯加以研究、加以抽象，就形成了后来的逻辑。逻辑的这一套法则是在斯多葛派之前就已经形成了的，雅典时代的亚里士多德就已经建立了形式逻辑，只是那个时候他还没有把它取名为“逻辑”，而是叫作“工具论”，尽管他已经有了比较完备的形式逻辑的体系。亚里士多德建立起了形式逻辑，这是他的一个巨大的功劳。他建立的形式逻辑，两千多年以来变化不大，只有一些小的修改和补充，包括中世纪和现代，都有人在引申和发挥或者补充亚里士多德的逻辑。他的逻辑有的是没有发挥的，卢卡西维茨就从亚里士多德的模态范畴里面，从可能性、现实性、必然性、偶然性这样一些概念里面，搞出一套模态逻辑来，包括我们前面讲的概率论，都是属于模态逻辑的。模态讲可能性，讲可能世界的规律，那就是概率了。但是亚里士多德逻辑的基本的东西都在那里，他的基本的东西已经比较齐备了。再就是现代人从形式逻辑里发展出数理逻辑，把它数学化，把它完全符号化、公式化、精密化。

从亚里士多德的形式逻辑到今天的数理逻辑，这种一脉相承的逻辑思想，看起来和自由毫无关系，只是概念之间的一种必然的关系。虽然我们提出了这样一个命题：自由和逻辑，但它们是一种什么样的关系？很多人都会感到困惑。他们会认为，自由和逻辑是两码事，逻辑是逻辑，逻辑还有什么自由？逻辑就是要排除自由的，而自由无非就是要打破这个逻辑——你不按逻辑出牌，人家就无法控制你，这就是自由了。这两者看起来好像是对立的，逻辑就是对自由的限制，甚至是对自由的压迫。如果一个人的思想过于逻辑化了，老是拿那一套逻辑来压人，你辩也辩不过他，很讨厌。太逻辑化了，太理工化了，就缺乏正常的感情了。而自由肯定是有一定的感情的，感情是比较自由的，感情不能够受限制，受限制就不叫感情了。自由一旦遇上逻辑，好像就只能销声匿迹。它可以到别的地方去发展，比如说审美的领域、信仰的领域、道德的领域，都可以，在那些领域里自由才有发挥的余地。但要是在逻辑范围之内，特别是在今天的数理逻辑范围里面，你就没办法发挥。这么说好像信仰、审美、道德、价值那些领域就不需要逻辑了，但其实也不完全对，逻辑的力量已经渗透进了这些领域。比如美学，美学也有一派——科学美学，就把逻辑引进来了。至于信仰，在这个领域里面，中世纪的安瑟伦就提出过对上帝存在的“证明”，上帝存在与否可以通过严格的逻辑来加以证明，把逻辑也引进宗教，引进信仰。而在道德领域，康德是最典型的，他把道德称为纯粹实践理性的法则，而纯粹实践理性的法则就是所谓的道德的自律、道德的绝对命令。道德的绝对命令就是一个逻辑上的关系——逻辑上的不矛盾、不冲突，它符合形式逻辑的同一律和不矛盾律：你要使你的行为的准则成为一条普遍的法则。这就是康德提出来的绝对命令，你的行为的准则能不能成为一条普遍的法则？在普遍应用的时候会不会破坏这个法则，会不会自相矛盾？用逻辑理性一想，就知道了：要不自相矛盾才能成为普遍法则。所以，纯粹实践理性也是建立在逻辑之上的，也就是建立在理性法则之上的。

但是逻辑本身却开始从形式逻辑的立场之上有了松动。最开始，这个形式逻辑的立场是非常合乎逻辑的，亚里士多德提出的逻辑规律，即矛盾律、同一律、排中律，这是铁的规律，是不能违背的。凡是违背的，那在逻辑上就是说不通的，那就是违反逻辑了。一句话，如果违反逻辑，那就是假的，就作废了，也就是说，按照逻辑的观点，那是不允许的。但是，后来人们发现形式逻辑本身也在突破这样的规定，也开始突破这三大规律——矛盾律、同一律和排中律。首先揭示这一点的就是黑格尔的辩证逻辑。黑格尔的辩证逻辑也叫作“逻辑”，但实际上在现代逻辑学家看来，那根本不能算是逻辑。我们在图书馆里经常可以看到，黑格尔的《逻辑学》被放到了“逻辑”那一栏目的书架里面，这是放错地方了。它并不属于逻辑的范围，他讲的不是形式逻辑，他讲的是本体论、认识论，讲的是世界的结构和知识的结构。但也并不是和形式逻辑毫无关系，辩证逻辑实际上是深入到形式逻辑底下的内容而总结出来的一套规范。形式逻辑是一套固定的形式，它是很抽象的，是一套思维的技巧、一套思维的模式，这套模式对于任何对象都是可以运用的，好像无关它的内容。而黑格尔的辩证逻辑实际上就是对形式逻辑的这种空洞的形式加以追溯，就是要返回到那种规定性底下的语言的本性。语言的本性之一就是逻各斯，我们刚才讲了，逻各斯是有规定性的，它是建立在共相之上的，但它的另外一个本性就是Nous，就是超越性，这种超越性就是一种自由的超越，它是有机的生命活动的一种体现。你要怎样才能够超越？你要花力气才能够超越。如果沉浸在感性里面，像个动物一样，你就超越不了。你必须舍弃很多东西，必须做很多“吃饱了撑着”的事情，看起来无用的事情，才能够超越。当然在很多人看来这就叫作“不现实”、“不食人间烟火”，但是，这实际上是从有机生命中超越出来的自由的体现。

按照黑格尔的看法，形式逻辑本身也是人的自由本性在思想上的一种自律，黑格尔在《逻辑学》里对这种形式逻辑的规范有详细的分析。《逻辑学》有三大部分：存在论、本质论和概念论。在概念论里面，第一个就是“主观概念”，讲的就是形式逻辑。形式逻辑是主观概念，但是在这种主观形式下面，黑格尔揭示出它有概念的生命力——“概念”这个概念在黑格尔那里是有生命力的，是有自由的，它会自己发展自己。每个概念、判断或推理，只要你认真对待它的内容，就会发现它必然向自己的对立面转化，这就体现出它不是僵死的，而是有生命的。所以，形式逻辑在他那里不是单纯的思维技术，而是人的自由本性的一种体现，因此它本身就有本体论的方面。再一个，形式逻辑是我们自己建立起来的，我们能够运用它，这也恰好体现了人的自由，是人超出动物之上的一种自由、一种能耐。人之所以能够成为万物之灵长，就在于人能够超功利，能够琢磨出自己的一套思维技巧，来为自己服务。所以，形式逻辑恰好体现了人的自由。怎么能说跟自由没有关系呢？你掌握了形式逻辑就能够合理地思考，就能够合理地行动，那不就是导致了你的自由吗？所以形式逻辑和自由是有关系的，不要以为它只是对人的一种限制。

但是长期以来，在国内的逻辑学界，形式逻辑和辩证逻辑的关系是一个争论不休的老问题。现在不管是哪一方都腻了，都不争了，没什么好争的，争论太多也没有结果。众多的逻辑学家有一个共同的趋向，就是想把辩证逻辑纳入形式逻辑的规范之下，甚至还原为形式逻辑，建立起一套“辩证逻辑形式化”的体系。这还是比较宽容的一派。就是说，你要容得下辩证逻辑。辩证逻辑是黑格尔创立的，也是马克思、恩格斯他们赞赏的，它还是很有价值的，但问题就是太难懂，也不可操作，所以我们要把它形式化，要用形式逻辑来改造它、吞并它。辩证逻辑的形式化耗费了很多有识之士大量的精力和才智，但是到现在也没有得到一个公认的结果。你把它形式化了以后又能够怎么样呢？就可以把它输入电脑？就可以代替辩证思维来解决历史的问题、人性的问题？那显然是不实用的，即使搞成了，也只是一种概念游戏而已。这种做法无非是想把辩证逻辑的规律解释为形式逻辑的规律，当然在某种意义上也可以做到，但是那就要把辩证逻辑的精髓丢掉，使它成为诡辩——古希腊的诡辩学派、智者学派就是这样做的。辩证逻辑恰好不是形式逻辑的形式化能够解决问题的，它就是在形式逻辑的形式化解决不了问题的时候才站出来的，而且它站出来，体现出形式逻辑的那一套形式实际上是有内容的，是它的内容的一种表现，这个内容不能再加以形式化，否则就白费工夫了。

所以，我在一篇文章里就提出这样一种观点：辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质。形式逻辑很流行，但是人人都没有体会到它后面的真正的本质是辩证逻辑，辩证逻辑可以看作形式逻辑的一种内容化的理解或者一种具体化的理解，它其实是形式逻辑的母体。形式逻辑就是从这一母体里面分化出来、抽象出来的。它很抽象，但是如果你把它具体化来理解，那就会进入辩证逻辑。它不是一种形式化的操作，而应该是一种理解、一种领悟，它的每一个命题都应该加以超越性的理解。但是形式逻辑学家们并不理解这一点，就是说形式逻辑和辩证逻辑有如此本质上的联系，他们都不相信。只有当形式逻辑本身的悖论出现的时候，逻辑学家们的自信心才受到严重的打击——再怎么把形式逻辑、数理逻辑精确化，甚至把它搞得可以用电脑来计算、来高速运算，它最终还是摆脱不了逻辑悖论。逻辑悖论有很多，集合论的悖论、语言学的悖论、说谎者的悖论，等等，古希腊哲人已经提出了不少，而且很多新的悖论在现代都出现了，没有办法用形式逻辑的方法解决。现代逻辑在研究形式逻辑、数理逻辑的时候就遇到了这个迈不过去的坎，但是从头至尾，直到现在，他们都在拼命想办法用一种技术性的手段来撇开悖论或者消除悖论，而不去反思悖论产生的必然性，以及悖论的深层含义究竟何在。悖论是什么意思？悖论有意义吗？

我提出，悖论总是出现在形式逻辑的极限处，而在它的极限处显示出来的恰好是自由的根基，或者说，悖论的本质就是自由，即辩证的“自否定”（Selbstnegation）。通常形式逻辑所要避免的就是自否定，或者自我否定，而悖论本质上无非就是自我否定。你搞了半天结果自己否定自己，这就表明你失败了，你的论证无效了。但是现在人们发现形式逻辑避免不了自否定，在一定的时候，它就会出现悖论。我们把这个悖论或自否定也叫作矛盾。辩证逻辑是讲矛盾的，自否定就是一种矛盾，而这恰好是形式逻辑所不允许的。矛盾律是三大规律的核心，那是一种铁的规律，凡是形式逻辑里面出现了矛盾，那这个形式逻辑就没法运作了，它肯定是错了。我在和国内的逻辑学家们争论时，他们往往会说，如果矛盾是可以允许的，那任何结论都可以推出来了。他们以此来反驳我，但他们没有想到，他们恰好说出了一个道理，就是如果矛盾可以允许，那就“自由了”，自由就是有无限的可能性啊！所以矛盾是辩证逻辑的出发点，正说明辩证逻辑是自由的逻辑。辩证逻辑肯定矛盾的意义，而形式逻辑否定矛盾的意义，这两者看来是不可调和的。于是国内很多学者就竭尽所能地区别这两种矛盾，为了不把辩证矛盾否定掉，他们就区分出来，一种是“形式逻辑的矛盾”，一种是“辩证逻辑的矛盾”，两者不搭界。他们试图这样给每一种矛盾限定它的用武之地，使它们隔绝开来，不相互冲突。这当然是好心好意了，为了不把辩证法完全踢开，我们就设定两种不同的矛盾，把一个留给形式逻辑去否定，另一个则留给辩证逻辑去阐明。更加极端的就是说，既然矛盾是不允许的，那辩证法也是不允许的，这就完全否定了辩证法。这是很强的一派。这就是我们逻辑学界几十年以来所遇到的极大困难。其实，所谓的两种矛盾是没办法区分的，它其实就是一个矛盾，就是逻辑矛盾，既是形式的逻辑矛盾，也是辩证法的矛盾。它就是自我否定，这个自我否定是形式逻辑想要避免却避免不了的，悖论总是在它意料之外的地方冒出头来。

那么，形式逻辑为什么不能避免悖论？就是因为它的根就建立在辩证逻辑的自否定之上。而且这一点不仅仅表现在极限处明确呈现出来的悖论上，甚至也表现在日常的合乎逻辑的判断之中，可以说矛盾、悖论无处不在。形式逻辑在它的极限处遇到的悖论，是指那种明显化的悖论，悖论已经摆在面前了，回避不了了，人们才觉得受到了震动。但是日常判断中的悖论，我们日用而不知，我们每天都在按照悖论来说话却并不知道！我们自己觉得每句话都是合乎矛盾律的，但是只要稍微注意一下就可以看出，矛盾律一旦付诸运用，用它来说出任何一句话都会发生矛盾，根本避免不了。举一个最简单的例子，我们做一个简单的判断：“树叶是绿的。”我们不能说这个判断有什么矛盾，如果你说“木头是铁做的”，那是自相矛盾的，但我们说“树叶是绿的”，这个总是没有矛盾的。但是你仔细分析一下：“树叶是绿的”，我们说出了什么意思？我们说了“树叶”，又说了“绿的”，还说了“是”。但是，“树叶”是一种个别的东西，而“绿的”则是一般的性质，因为绿的不光是树叶，还有很多东西都是绿的，树叶只是绿的东西的一种。但是我们却说“树叶是绿的”，那么我们就等于说“个别是一般”。可是，个别怎么会是一般呢？谁都知道，个别不是一般。“树叶是绿的”这样一个普通的命题里面，就包含着“个别是一般”这样一种关系。我们通常认为个别和一般是对立的，个别就不是一般，所以“个别是一般”里面就包含一种对立的关系。我们再仔细推敲一下就会发现，它还包含更深层次的一种关系，即“个别不是个别，而是一般”，相当于A≠A，以及A=－A了，这就是自相矛盾了。本来“树叶是绿的”是一个很普通的命题，是合乎形式逻辑的，但是一经分析就会发现，实际上它已经包含了一种对立的关系，即“个别是一般”，还把两个对立的东西用一个“是”连接到一起。再进一步分析，我们就会发现它甚至是自相矛盾的，“个别不是个别”，或者“个别是非个别”，这就是矛盾关系了。这说明，其实很普通的一句话里面就包含有矛盾关系。

中国古代很早就有人看出这一点了，公孙龙子就讲“白马非马”。白马不是马，为什么呢？白马就是白马，怎么会是马呢？相对而言，白马是个别，而马是一般，个别不是一般，所以白马绝对不是马，这两个概念要搞清楚。“白马是马”这句话是不成立的，这跟我们讲“树叶是绿的”这句话是不成立的，是同样一个结构。就是说普通一句话里面就有悖论，你以为你是在按照形式逻辑说话，其实严格按照形式逻辑是不能说话的。比如我说“树叶是树叶”，“白马是白马”，有意义吗？没有意义。所以如果严格按照形式逻辑的同一律、矛盾律来说话是没有意义的，你必须要引进差异，要有不同，主谓不同才有意义，才不是同义反复。引进了差异，接下来你会发现，实际上就是引进了对立，而引进了对立实际上就已经引进矛盾了。这三个层次，层层深入，追溯下去，你就会发现每一句话里面都包含矛盾。