第一节 亚里士多德的问题

柏拉图是第一个构建范围广博的唯心主义哲学体系的希腊思想家。但是他的体系存在着诸多困难和矛盾，人们需要考虑这些困难和矛盾，如果可能的话，要克服它们。早期的柏拉图学派在发展其创始人的思想上没有什么贡献。它只是做了一个学派通常做的事情，把它接受到的学说又传播下去。这一工作留给了亚里士多德，一个思想独立的学生，他对这一体系进行重构，并以一种看上去更加一致和科学的方式发展了这一体系。首先，必须对先验理念的问题进行重新考虑：柏拉图似乎将亚里士多德所说的永恒形式置于星体之上，将它们与经验的实际世界分离，将后者贬低为只是单纯的表象。然后是次要元素的概念，即柏拉图的物质，这一概念需要对其进行更加准确的界定，以便成为一个令人满意的解释基质。形式和物质之间的沟壑必须架上一座桥：遥远而不变的理念如何能够将其印记加在无生命、无理性的基底之上？还存在着其他的问题。我们如何解释事物日见增多的变化形式；如何解释个体的不朽灵魂的存在和它们在人体中的存在？造物主和世界灵魂乃是权宜之计；求助于深化和大众宗教只是在承认无知。理念和事物之间的基本的二元论仍然存在，而且影响着这一体系的每一方面，至少在亚里士多德看来是这样。

亚里士多德仍然保留了柏拉图不变的永恒形式和唯心主义的原则，但是拒绝了它们的超验性。可以说，他将理念从天堂带回到地上。形式不再与事物分离，而是内在于事物；理念不是超验的，而是内在的。物质不被视为非存在，而是被视为有活力的存在者；形式和物质不是分离的，而是永远在一起；物质和形式结合在一起构成了个体事物，每一个个体都在其形式的支配和引导下运动、变化、生长和发展。感官世界，现象的秩序并不只是对真实世界的模仿或真实世界的影子；它就是真实的世界，物质和形式合在一起，是科学的真正对象。亚里士多德是以这样一种实在论的方式来看待科学领域，所以他在这一领域感到无拘无束，以一种同情的态度来研究科学，而他的理论总是同科学密切相关，并且促进了自然科学的发展。

亚里士多德于公元前384年生于斯塔吉拉，是马其顿国王菲利普的御医尼各马可的儿子。他在十七岁的时候进入柏拉图的学园，在那里他作为学生和教师生活了二十年。柏拉图死后（公元前347年），亚里士多德游历了米希亚的阿索斯，后来去了米提林尼。据说他回到雅典建立了一个修辞学学校。公元前342年他应菲利普国王之邀指导其子亚历山大（后来被称为亚历山大大帝）的教育。几年后，他返回雅典，这一次他在供奉吕克昂太阳神阿波罗的运动场建立了一所学校，这所学校在历史上因为这个运动场而被称为吕克昂学校。它也被称为逍遥学派，因为亚里士多德在授课的时候有散步的习惯。他通过授课和对话来教育学生。在亚历山大于公元前323年突然去世后，亚里士多德被雅典反马其顿的政党指控犯有渎神罪，他被迫逃到埃维亚，并于公元前322年死于那里。

亚里士多德是一个具有高尚品格的人，他的个性实现了他在其伦理学体系中所教导的适度与和谐的希腊理想。他对真理的爱极为强烈，他的判断清醒、不偏不倚而且准确；他是一位精通辩论术的大师、一位细节的热爱者、一位伟大的阅读者、一位接近对象的观察者，也是一位专家。他的写作风格就像他的思考一样，冷静、科学、平实、不加修饰、缺少想象，甚至有些枯燥。人们很少从他的著作中感受到他人格的光芒。他只是偶然间才会表达一下自己的情感。在这些方面，他不像他的伟大导师柏拉图。在仔细研究他的著作时，我们似乎是在非个人的理性面前。亚里士多德是思想史上最伟大的人物之一，是一位全才。他在许多论题上写下了大量著作：逻辑学、修辞学、诗歌、物理学、植物学、动物学、心理学、伦理学、经济学、政治学和形而上学。

亚里士多德大量的著作集流传了下来，其中大部分是真品。但是他的许多著作似乎已经失传。安特洛尼克斯在公元前60年到公元前50年间出版了亚里士多德的著作，他认为亚里士多德的著作的数量—我们应当称篇数—有一千本之多。安特洛尼克斯为范围极广的读者出版的这些著作，仅有残篇流传下来；保存下来的材料是亚里士多德为了给他的学生讲课而准备的，并没有打算出版。

亚里士多德的现存著作可以分为以下几类：

（1）逻辑学（亚里士多德的追随者称为《工具论》，用来获取知识的工具或者手段），《工具论》包括：《范畴篇》，虽然后人对此有所增减，但此书大部分是真的；《解释篇》，一本基础性著作，虽然有人怀疑此篇的真实性，但是现在通常被视为真品；《前分析篇》和《后分析篇》，包括了亚里士多德对三段论、定义和证明的解释，通常人们认为这两篇是真品；《论题篇》（包括九卷，主要涉及可能性）；《辩谬篇》是《论题篇》的最后一卷。

（2）自然科学。《物理学》（共有八卷，其中第七卷是插入到书中的）；《天文学》（四卷）；《论生灭》（两卷）；《气象学》（四卷）；《宇宙论》（伪作）；《植物学》（伪作）；《动物志》（共有十卷，第五卷是伪作）；《动物之构造》（四卷）；《动物之行进》（有些人认为不是真品）；《动物之起源》（五卷）；《动物之运动》（伪作）。

（3）心理学。《论灵魂》（共八卷，处理感觉、记忆。想象和思考等问题）；一组短文，被称为《自然诸短篇》，包括《论记忆》和《论梦》等。

（4）形而上学。共有十四卷，主要处理第一原理，在安特洛尼克斯出版的著作集中被直接放在物理学著作之后，得到了物理学之后这一名称，或者在物理学著作之后的著作，仅仅是表明这一著作在著作集中的位置。这就是形而上学这一术语的起源：亚里士多德自己从来没有使用过这一术语，但是称这些关于第一原理的讨论是“第一哲学”。这十四卷著作并不是按照亚里士多德的意图编成一本书。第二卷（a）和第六卷的部分内容是伪作。

（5）伦理学。《尼各马可伦理学》（共十卷，第五卷至第七卷根据《欧德谟伦理学》进行了增补。）；《欧德谟伦理学》（欧德谟对《尼各马可伦理学》的一个修订本，只有第一至三卷和第六卷保存下来）；《大伦理学》（是前两本著作的汇编）。

（6）政治学。《政治学》（共八卷，很明显是不完全的）；《雅典政制》（《政治学》的一部分，于1890年被发现）。归于亚里士多德的经济学方面的著作不是真的。

（7）修辞学。《与特奥得克忒斯谈修辞学》（基于亚里士多德的学说，但不是他的著作）；《修辞学》（共三卷，第三卷是可疑的。）艺术理论是在《诗学》中，但是只有一部分流传下来。

参考书

由J.A.Smith和W.D.Ross主编的亚里士多德著作翻译，1910年~1931年。E.Wallace，《心理学》，1882年；W.D.Ross，《亚里士多德选集》，1927年；R.P.McKeon编辑，《亚里士多德的基本著作》，1941年；《亚里士多德导论》，R.P.McKeon编辑（包含《前分析篇》《论灵魂》《尼各马可伦理学》的译文），1895年；P.Wheelwright编辑并翻译，《亚里士多德：自然科学、心理学和尼各马可伦理学》，1935年。

E.Zeller，《亚里士多德和早期逍遥学派》，两卷本，1897年；E.Barker，《柏拉图和亚里士多德的政治思想》，1906年；A.E.Taylor，《亚里士多德》，第2版，1919年；E.Wallace，《亚里士多德哲学纲要》，第3版，1908年；A.Grant，《亚里士多德》，1874年；G.Grote，《亚里士多德》，两卷本，1883年；D.P.Chase，《亚里士多德的伦理学》，1890年；T.Davidson，《亚里士多德和古代教育理想》，1892年；T.E.Jones，《亚里士多德在自然科学方面的研究》，1912年；H.Siebeck，《亚里士多德》，1899年；F.C.Brentano，《亚里士多德和他的世界观》，1911年；C.Piat，《亚里士多德》，第2版，1912年；T.Gomperz，《希腊思想家》，第四卷，1912年；W.D.Ross，《亚里士多德》，1923年；J.L.Stocke，《亚里士多德主义》，1925年；W.Jaeger，《亚里士多德》，第2版，1948年；G.Kafka，《亚里士多德》，1922年；C.Lalo，《亚里士多德》，1922年；H.F.Cherniss，《亚里士多德对前苏格拉底哲学的批评》，1935年；J.M.Le Blond，《亚里士多德哲学的逻辑与方法》，1939年；N.Hartmann，《亚里士多德和概念问题》，1939年；L.Robin，《亚里士多德》，1944年；A.Mansion，《亚里士多德的物理学导论》（第2版），1945年。

第二节 哲学和科学

亚里士多德接受了他老师的有机的和目的论的预设：宇宙是一个理想世界，是一个由相互联系的部分构成的有机整体，是一个永恒不变的理念或者形式系统。这些理念或形式是事物的本质或原因，是使得事物成为其所是的指导性力量或目的。但是理念并不与我们所感知的世界分离，而是世界的一部分，内在于这个世界；理念给予世界形式和生命。我们的经验世界并不是不值得信任的表象，而是我们需要研究和理解的实在。经验是知识的基础。从经验开始，我们达到关于最终原理的科学。这一实在概念同亚里士多德对具体和个别事物的重视是一致的，说明了他在自然科学方面的兴趣决定了他的方法。但是真正的知识并不在于熟悉事实，而是要知道这些事实的理由或者原因，知道它们为什么只能是现在这样。哲学或科学在广义上包括所有这样经过理性思考得来的知识。它包括数学或具体的科学。研究事物的最终或者第一原因的科学和哲学被亚里士多德称为是第一哲学；我们称其为形而上学。形而上学与作为存在的存在有关。其他各种科学涉及存在的某些部分或阶段；例如，物理学涉及存在的变化和运动。具体科学或哲学被称为第二哲学。亚里士多德将知识划分为不同的科目或学科，这一做法一直延续到今天。我们已经非常习惯于将物理学、化学、生物学和其他学科看作不同的知识领域，将其彼此分开，也同哲学分开，很难想象在这一划分之前的知识状况。在亚里士多德做出这一变革之前，所有的知识，无论所涉及的是自然、人还是上帝，都被包括在哲学中—哲学就是对所有形式的智慧的热爱。

由亚里士多德提出的这一学科分类具有非常大的优点，即使在今天也非常重要，尽管自他的时代以来科学的进步非常巨大。他将科学划分为：（1）逻辑学，阐述所有其他科学使用的研究方法。（2）理论科学，涉及纯粹和抽象知识。亚里士多德所列举的理论科学包括：数学、物理学、生物学和心理学，以及第一哲学，现在被称为形而上学。（3）实践科学，所涉及的知识是作为行为手段而不是目的自身。实践科学包括伦理学和政治学。（4）创制性科学。这一科学所涉及的知识服从于美的创造。亚里士多德的《诗学》是对这一领域的研究；现在我们称其为美学。

亚里士多德对科学的划分非常合乎逻辑，我们完全可以依据这一划分来阐述他的哲学。但是我们可以省略掉数学，因为亚里士多德在这一学科上并没有原创性的贡献，他满足于使用当时的数学研究成果。我们也有合理的理由忽视他的物理学和生物学的大部分细节，因为他的许多理论在这一学科上已经过时，也因为他的许多结论具有很少的哲学价值。除了这些相对次要的偏离外，我们将完整地保持他的科学框架。

第三节 逻辑学

创建逻辑科学，在某种程度上是亚里士多德最令人惊叹的成就。在人类理智探寻的整个历史中，由一个思想家完成一门新科学，除了亚里士多德创建逻辑学之外，再没有第二个例子。在芝诺的辩证证明中有逻辑理论的某些预备，智者提出了细节上的证明，苏格拉底提出了定义概念的方法，柏拉图使用了辩证法，这都是真的。但是没有人能够否认亚里士多德才是逻辑学的真正创建者，他以一种科学的态度对待理性推理的有效形式，他最先详细规划了逻辑学，并使其成为一门具体学科。由亚里士多德制定的逻辑学在一种几乎令人难以置信的程度上统治了后来时代的思想。近代以来，对传统逻辑的背离主要有两次。第一次是弗兰西斯·培根所提倡的归纳法；第二次是当代数理逻辑学家对传统逻辑的背离。除了这两次例外，亚里士多德的逻辑学无可争辩地影响人类思考达两千年之久。逻辑学的职能是描述获取知识的方法。亚里士多德视逻辑学为一种获得真正知识的重要工具，认为除非我们自己熟悉了逻辑思考的原理，否则就不会在第一哲学的研究和事物本质的科学研究中进步。因此，逻辑学是初步工作—或者使用更为技术化的表达，是预备性科学。逻辑学是对探求所有知识的方法进行阐述，因此先于对具体科学的研究。在此意义上，逻辑学可以被描述为“科学的科学”。它并不是其他科学之一，与物理学、生物学和政治学等同，而是所有科学不可或缺的准备。亚里士多德将他的逻辑学视为一门科学研究的工具或者手段，将其应用到知识的所有领域。我们首先来描述一下他的逻辑学的广义特征。

逻辑学的主旨是关于形式、思想内容以及我们获取知识过程的分析，是正确思考的科学。亚里士多德的逻辑学精确地界定了真正的科学知识的先决条件。科学真理具有严格的必然性的特征，用亚里士多德自己的话说，是“某种只能是它自己的东西。”为了建立一个科学命题，仅仅表明某物被发现具有某种特征，这是不充分的，人们必须证明它不可能具有相反的情形。“二加三等于五”这样的数学命题是所有科学真理的范型。我们完全不能想象这一命题是假的。另一方面，“天鹅是白的”或者“火能够生热”这样的陈述可以被设想为不真的；这些陈述可以是偶然或者或然判断，必须从知识领域排除出去。思考就在于推理或科学证明，在于从普遍得出具体，从原因得出受原因限制的结果。推论由判断构成，判断在语言学中被称为命题；判断由三段论的项所表述的概念组成。

亚里士多德在其逻辑学中并没有详尽地处理概念，但是他将概念与项和其定义联系起来，在讨论最高一级的概念或范畴时也涉及到了概念。亚里士多德最关心的是判断或命题的逻辑。他讨论了判断的性质和不同种类，判断之间所具有的各种联系，以及证明的不同种类。

亚里士多德以相当的篇幅讨论了证明的性质—从原初事实到派生性命题的阐述过程。他的证明或推论总是采用一个或一系列三段论的形式。亚里士多德最先发现三段论是所有思维运动的基本形式，并将这一形式冠以三段论的名字。三段论作为一种论述方法，是指从某些命题（前提）必然得出某些新（结论）。三段论包括两个前提（被称为大前提和小前提）和一个结论。在常用的三段论“所有的人都是有死的，苏格拉底是人；所以苏格拉底是有死的”中，“所有的人都是有死的”是大前提，通过小前提“苏格拉底是人”而得出“所以苏格拉底是有死的”这一结论。在三段论中，具体命题源自于普遍命题；因此三段论是一种演绎推理—实际上，对亚里士多德来说，所有的推论都可以还原为三段论。因此，有效的或者科学的证明总是采用三段论的形式：证明是三段论的或演绎的。为了保证推理的真实，结论必须从前提中必然推论出来。故而所有的前提自身都必须是普遍必然的，必须得到证明，比如基于其他前提而得到证明。知识的目标就是完善的证明。在亚里士多德的时代，理想知识是数学知识，他将对数学的使用作为典范，来解释演绎推论在其逻辑学中的重要作用。他的目标是要在其他科学中实现数学所具有的证明的确定性。这一目标只有在一系列的三段论中才有可能，三段论的结论依赖于前提，而这一前提又是其他前提的结论，等等。但是这一过程不可能永远继续下去；我们必须最终找到不能通过演绎推论而证明的命题或者原理，这些命题或者原理具有绝对的确定性。这样，科学知识体系就是建立在某些既不允许也不需要证明的公理或基本真理之上。它们是所有真理的基础，自身不可证明。“一条基本真理，”亚里士多德说，“就是没有命题先于它。”公理是我们漫长推理链中的最初一环。人们通过直觉，例如通过对理性当前或直接的洞见来知道基本真理。直觉是在具体事物中来理解普遍要素。既然直觉是从对具体事物的理解出发，亚里士多德将这一过程称为归纳过程，他说，“我们通过归纳而知道基本前提。”例如理性使我们确信，整体比其任何部分更大。考察一个原理的某个例子就足以使我们确信这一原理所具有的普遍真理。这样清楚的或直觉上自明的原理的其他例子包括数学公理和矛盾原理。每一具体科学都具有自己的普遍原理，而且，还存在着适用于所有科学的普遍原理，也就是第一哲学或形而上学的原理。

基本公理或原理内在于理性（灵魂的最高级部分）自身；它们都是理性的直接直觉。直觉是归纳的基本要素，归纳的过程就是思想从感官知觉或者从对个别事物的知觉中产生一般概念或普遍知识的过程。人类理性具有在形式的具体例示中辨认形式的能力。这样的形式构成了事物的本质，是真实的；同时它们又是理性的原则。因此这样的形式既是思维的形式，又是实在的形式。思维和存在一致，这是亚里士多德的一个基本观点。真理就是思维和存在的根本一致。基本真理在心灵中是潜在的，而经验作为必要条件使理性注意到真理，并有意识地理解真理。这样，亚里士多德就以一种更加精确和更少比喻的方式重申了柏拉图的回忆理论的洞见：理性知识隐藏于心灵中，而通过经验使真理显现。我们的知识总是开始于感官知觉，从具体的事实上升到普遍的概念，从“我们更熟悉的事物”上升到“我们更熟悉而其自身更确定的事物”。普遍的东西是我们思考过程最后把握的东西，而它们在本性上却是最初的：它们是实在的第一原理。

归纳是演绎的准备。科学的理想必定总是从普遍中推演出具体，提出论证或必要的证明；只有完成归纳工作，只有经验唤起潜藏在我们理性中的普遍知识，这一理想才能实现。亚里士多德通过将获取知识的不同职能分配给经验和知识，从而调节了经验主义和唯理论。没有经验就不可能有知识，但是仅仅源于经验的真理不可能是确定的—它们只能产生或然性—因此源于经验的真理还必须有一个理性或先验的基础。总结一下亚里士多德的逻辑学：真正的科学知识是大量的必然性真理，其中有些是基本的真理，由直觉作保证；其他的真理则通过三段论推论出来。

逻辑学自身涉及关于形式的思考，涉及我们的思考如果要达到确定真理就必须符合的形式。显然，思考被引向某个或其他对象，因为不是关于某个事物的思考毫无价值。这样，从逻辑学或者认识论过渡到形而上学或者存在的理论，就是自然和不可避免的事情。

亚里士多德著名的范畴理论尽管包含在他的逻辑学说中，但也是其形而上学的一部分。范畴是基本的和不可分割的思维概念；它们同时也是真实事物的基本特征。如果不将任何真实和存在的事物归入到一个或更多个范畴之下，我们就不可能思考事物。任何随意举出的事物都属于实体、质量、数量、关系或者亚里士多德所列范畴名单中的其他范畴。“白”是性质范畴，“这里”是地方范畴，“昨天”是时间范畴，等等。范畴是存在的不同种类，而不是单纯的主观概念。

实体是亚里士多德范畴名单上的第一个范畴，是诸范畴中一个有重要地位的范畴。亚里士多德用实体在首要的意义上指“既不述说一个主体也不存在于一个主体中的东西”。亚里士多德是在以一种多少有些晦涩的方式指出，实体是最根本的事物，它独立于其他所有事物而存在，而其他事物则必须依赖于实体。只有个别事物符合这一定义的实体要求；道德可以用来述说个体的人，例如苏格拉底，但是用苏格拉底来述说任何事物都是没有意义的。

亚里士多德用范畴来指最根本和最普遍的谓述，这些谓述可以用来断言任何事物。他列举了十个（有时只有八个）这样的范畴，我们可以说一个东西是什么（人：实体范畴），它是如何构成的（白色：质的范畴），它有多大（两码长：量的范畴），关系如何（更大，双倍：关系范畴），它在哪里（在吕克昂：空间范畴），什么时间（昨天：时间范畴），采取什么姿势（躺着，站着：位置范畴），处于何种状况（武装的：状态范畴），它在做什么（燃烧：运动范畴），它遭受了什么（被火烧：被动性范畴）。所有这些范畴都是指我们的经验对象在时空中存在，可以被度量和计算，与其他事物有联系，作用和被作用于其他事物，具有本质或偶然的性质。范畴并不只是思想或语言的形式，也是实在的谓述。一个具体的可被感知的实体是所有这些范畴的载体，这些范畴都可以述说这一实体。因此，实体范畴是最为重要的范畴，其他范畴只是在他们都够述说实体的意义上存在。科学就是研究存在或者本质或者实体的范畴，例如研究事物的本质构成。这样，我们就从逻辑学过渡了到形而上学上面。

第四节 形而上学

实体在逻辑学中被进行了形式的和抽象的界定，在亚里士多德的形而上学中其含义得到了完善和丰富。实际上，实体概念是形而上学的关键概念。在亚里士多德的意义上，形而上学被界定为一门研究存在之为存在的本性的科学，也就是研究实体的科学。

亚里士多德的实体概念可以通过与柏拉图的实体概念进行对比，从而得到阐述。对柏拉图来说，实体是普遍的类型或者形式，他认为形式存在于一个另外的世界，即永恒和超验的理念世界。亚里士多德拒绝了实体的这一解释，而采取了其极端的对立面：对亚里士多德来说，实体即是具体的个别事物。在批评柏拉图的理念论时，他提出了七个证明，亚里士多德对柏拉图的批评实际上主要是两个，所以这些证明相应地可以分为两类。第一个批评是，柏拉图虽然试图用理念来解释事物的本性，但理念并不足以做到这一点。这一观点被发展成为四个具体证明：（1）理念是抽象的，不能解释具体事物的存在。（2）理念是静止和永恒的，因此不能解释具体事物的运动和变化。（3）理念是后于而不是先于具体事物，因此不能用来解释具体事物；简言之，理念是事物的复制，而不是它们的原因。（4）理念是对事物的不必要复制，不能解释事物。对理念论的第二个广义批评是事物和理念之间的关系是无法解释的。这一批评被扩展为三个证明：（1）通过说事物“复制”或者“分有”了理念，这没有解释任何东西；说个体的人分有了理想的人，这对我们理解个人没有任何增益。（2）理念和相对应事物的所谓关系导致了一个无穷倒退，因为在个体的人和类型的人之间存在着一种理念关系，这一关系必须既与个体的人有关，又必须与类型的人有关。这一批评通常被称为“第三人”证明，因为除了个体的人（第一人）和类型的人（第二人）之外，它引入了“第三人”（个人的人和类型的人之间的关系），这一证明接下来有需要第四人或者第五人，因此导致了无穷倒退。（3）理念论完全将事物的本质或形式与事物自身分离开来，但是这样一种分离与由心灵所注意到的具体事物的统一是不相符的。

形而上学的问题就是要发现实在的最终原则。我们如何解释这个世界，它的本质是什么？亚里士多德对这一问题的建设性解决方案既与原子论者的自然主义或唯物主义有关，也与柏拉图的理念论有关。德谟克利特和他的学派用运动的物质原子来解释世界，而柏拉图用在某种程度上影响无形式物质的理念来解释世界。亚里士多德拒绝了这两种回答，他试图在这两者之间进行调节。理念或形式不可能像柏拉图所认为的那样是一个独立存在的本质；不可能存在无物质的形式。而为我们所感知的变化的实在也不可能像唯物主义者认为的那样，通过完全无目的的运动物质得到解释；不可能存在没有引导性目的或形式的物质。柏拉图将具体的经验对象视为普遍理念的不完善的复制，是偶然的，而将形式视为实体；亚里士多德则将具体的对象或个别事物视为真正的实体。但是特定的具体存在的本质或者真正本性是由其形式构成的，由这一具体存在所属的类别的本质属性构成。因此对亚里士多德来说，形式或者理念也是最为实质的要素。

在亚里士多德看来，个别的实体是杂多的；他的形而上学立场是多元论而不是一元论的。而且实体按照向上的等级排列自己。实体的界限是位于最底层的不确定的物质和位于最上端的上帝或形式；实体的整个序列—个体的物理对象、植物、动物和人—位于这两个极端之间。每一个实体都是形式和物质的混合体。亚里士多德将形式理解为事物的普遍性一面，形式是由所有同一类型事物分享的本质统一。另一方面，物质则提供特殊性和唯一性。形式和物质是个体事物不可分割的两个部分。在这一点上亚里士多德极其不同于柏拉图，后者主张形式与事物相分离；亚里士多德则坚决主张普遍和特殊融合在个体事物的完整统一体中。个体事物变化或者成长；可感知的都是变化的。它时而具有这些性质，时而具有那些性质，它发芽，长成幼树，成为大树，开始结果。我们如何解释这一变化过程？必定有某种东西构成了变化的基础，在变化中持续存在，不同的性质都从属于这种东西。这种使事物特殊化和个体化的东西就是物质。亚里士多德认为物质并不是早期唯物主义哲学家所认为的自我充分的实体；物质无法与形式分离，而是与形式共存。因此，当我们说一个物体改变了其形式，我们并不是说形式自身发生变化或者变得与自身不同；一种形式不可能变成另外一种形式。物质具有不同的形式，一系列的形式，一种形式接着另外一种形式；物质最初具有的形式并不是变成了另外一种形式，而是一种新的形式塑造了这一物质。不同的形式总是存在，它们并不是突然形成的。物质和形式既不产生也不消失；它们都是事物永恒的基质。为了解释变化和成长，我们必须假定一种持续存在并变化的基底（物质），假定一些性质（形式），这些性质虽然永远不变，但却是我们周围这个丰富和不断成长的世界的原因。

与形式和物质之间的对立关系密切的是潜在和现实之间的对立。形式和物质不可分离，是一个简单实体可辨别的两个方面，潜在和现实则是实体发展过程中的两个阶段—潜在的存在较早而现实的存在较晚。亚里士多德通过具体的例子界定了这一区分：就像从橡子到橡树、从建筑物的原材料到完整的结构、从睡眠到醒来、从闭眼到眼睛看到东西一样，从潜在到现实也是如此。潜在是潜存于一个事物之中的存在；现实是完成的事物。这一区分无疑是相对的，也就是说，同一个事物可能在同某个事物的关系中是现实，而在同其他事物的关系中可能是潜在。例如橡树是橡子的现实，又是一张橡木桌子的潜在。再从潜在到现实的上升序列中，形式对于物质的更大优势逐步得到实现。因此，形式和物质与潜在和现实之间的区分虽然不是同一回事，但却是相似的。当一个事物发展成熟，它就实现了其企图、目的或者形式：形式是其真正的存在、实现或者完成。事物的可能性得到实现，潜在成为现实。物质具有了形式。将要变成橡树的橡子是潜在的橡树；橡树是这一潜在的实现，是明显、真正和现实的存在。因此，亚里士多德将物质称为潜在的基质，将形式称为实在或者现实的基质。最初的或者无形式的物质只是潜在，我们可以思考它，但无形式的物质不具有现实的存在；具体事物总是具有形式，在某种意义上是现实的。但是相对于其他的形式或现实而言，它又仅仅是潜在：种子是橡树的物质；大理石是雕像的物质。于是，为了解释我们变化的世界，我们必须假定形式和物质。每一种形式像柏拉图的理念一样都是永恒的，但不是外在于物质，而是内在于物质：形式和物质总是共存的；它们是事物永远共存的基质。形式在事物上实现了自身；它引起事物运动并实现某个目的。在自然进程中可觉察的形式和物质的合作在人的创造性活动中可以得到更加清楚的说明。艺术家在创作一件艺术品时，在他的心中有一个想法或者目的；他通过手的运动而作用于物质，由计划来支配自己的行为，因而实现了目的。通过潜在和现实、形式和物质之间的对比所描述的这一发展过程受到了原因的支配。

第五节 四因

因果概念在亚里士多德那里的应用要比在近代科学中的应用广泛得多：事物的出现所必需的条件都被称为原因。亚里士多德确认了在任何过程都起作用的四种基质或者四种原因：（1）质料因，他理解为天然的、未分化的材料，事物就是由质料因构成的。米利都的自然哲学家在试图用水、气或其他某种物质性基底解释世界时就是引入了这一原因类型。亚里士多德用雕塑家计划塑造其雕像所使用的无形式的青铜来阐明质料因。（2）形式因是指当事物完全实现其目的时，在事物身上所体现出来的模式或结构；形式因是事物本质上的所是。一个雕像的形式因就是雕塑家所想象的关于这座雕像的一般计划或观念；亚里士多德的形式因与柏拉图的形式相对应。（3）效力因或者动力因是积极的作用者，将产生的事物作为其结果。正是通过动力因，事物得以产生。塑像的动力因包括雕塑家在工作中使用的凿子或其他工具。（4）目的因是引导过程的目标或目的；目的因是制作事物的目的。在雕塑中，目的因是充分实现雕塑家目的的完整雕像。

我们不能错误地认为，每一个个体事物只有一类原因。所有事物，不论是自然物、有生命的植物、动物还是人造物都可以通过所有这四种原因来说明。这四种原因在虚构物或艺术品中可能更易于辨别，但是亚里士多德认为在自然进程或者生命有机体的成长中也能辨别出这四种原因。发现一种原因绝不会排除掉其他类型的原因。这四种在人的创造活动中很容易辨别的原因在自然中也同样起作用，特别是在有机世界中；唯一的区别在于，在自然中艺术家和他的作品不是分离的，而是一回事；可以说，艺术家在他的作品中。计划的形式和目标或目的是一致的：有机体的目的就是其形式的实现，形式或理念也是动力因，因此我们只有两个基本原因—形式和物质—它们构成了一个不可分的整体，只有通过思想才能加以辨别。

形式是有目的的力量，在物质世界中实现其自身。有机体通过理念或者目的的活动而成为其所是。在种子中有一个引导性原则发挥作用，这一原则使种子只可能变成产生种子的同一类植物或动物。虽然个体产生和消逝，但是形式和类都是不变的。

如果形式支配着作为潜在形式的物质，那么自然如何经常没有实现其目的，经常是不完全、不完善和有缺陷的？亚里士多德将自然的失败归于物质的不完善：物质不再只是可能性，还是某种阻碍形式的东西，具有自己的力量。表述某一类型的个体的多元和差异，雌雄之间的差异，以及世界上所有的怪物和畸形，都是由物质对形式的抗拒引起的。

运动或变化被解释为形式和物质的统一。理念或形式导致了物质的运动；理念是施动者，而物质是受动者。运动即事物由潜在状态成为现实。仅由理念的存在如何引起运动？物质努力实现其形式，理念的存在激发了物质的运动，使得物质具有了实现其形式的欲望，并且既然形式和物质是永恒的，运动也就是永恒的。

第六节 目的论

亚里士多德的形而上学在目的论这里达到了顶峰：在他看来，物质所具有的永恒运动预设了一个永恒的施动者，这一运动者引起了运动，而自身却并不运动。宇宙中一个特定的运动是由其他运动产生的，而后一运动又是由第三个运动产生，等等。既然不可能存在无限倒退，就必然要有一个不动的施动者或者上帝，作为这一系列运动的第一因。如果运动的第一因自身运动，那么它就必须被其他运动的事物推动，如此永远往复，这就无法解释运动。在某个地方，运动必须由不动的事物引起。因此必定存在着一个永恒不动的第一施动者，它是自然中所有生命力的最终根据。

亚里士多德从运动到不动的运动原因的这一论证可能是被称为上帝存在的宇宙论证明的第一个完整表述。由不变和不动的上帝产生运动，亚里士多德试图解决这一形而上学之谜，他认为上帝在其他事物中产生运动，这一产生方式类似于欲望的一个稳定的理想或者对象使得人们愿意行动。“欲望的对象和思想的对象，”他说，“以这样一种方式运动，它们运动而不是被其他事物推动。”上帝作用于这个世界，并不是真正移动事物，而是像一幅图画或一个理想作用于灵魂。换言之，上帝是所有事物的目的因；他是世界的最高目的或者最高的善。世界上所有的存在者，如植物、动物和人都因为这一最高的善或上帝而渴望实现其本质，上帝的存在是它们欲望的原因。因此上帝世界的统一的和指导性原则，是所有事物努力实现的目标，是解释世界上所有秩序、美和生命的原则。

上帝是没有掺杂物质的纯粹形式；第一因是不动的，必须是没有物质的形式，是纯粹的形式，因为哪里有物质，哪里就有运动和变化。所以上帝就是物质和形式不可分离这一原则的例外。亚里士多德的一些批评者认为他的这一观点放弃了其哲学的中心观点，回到了柏拉图主义。柏拉所图坚持的形式世界和事物世界之间的二元论是不是以一种新的形式复活了？必须承认，这一反对具有相当的说服力。上帝是完全的现实性，也就是说，上帝是所有事物努力实现的目的或目标。但是他自身没有潜在性。在诸实体中，唯有上帝享有所有事物实现状态的特征，而同时又没有任何潜在性。他是最为卓越的实体，在最为卓越这个词的重要意义上，他可以被认为是唯一的实体。最后，上帝是思考思维的思维，在人类的所有活动中，唯有思维可归于上帝。思维是人的最高级功能，是人的真正神圣的特征。人的理性被认为是神圣理性的标志。但是上帝的思维的对象是什么？很明显唯一有价值的是上帝自身，正是在这一意义上，上帝被描述为思考思维的思维。用亚里士多德自己的话说，“上帝必定是自身思考思维；并且他的思考是思考思维的思考。”上帝的思维特征明显不同于人的思维。人类的思维是推论性的，也就是说，是以从前提到结论这一形式一步一步推进；而上帝的思维则完全是直观的，也就是说，他通过洞见来把握对象。上帝不能被认为是通过三段论进行论证；无论知道什么，上帝都立刻知道。

亚里士多德的上帝观作为反思的思维—返回自身意义上的反思—受到了许多嘲讽，其中有一些不无道理。上帝既充当了知识的主体，又充当了知识的对象，这不是很难理解吗？一种真实的和直接的自我知识不是完全不可能的吗，即使对上帝来说？即使我们承认这是可能的，这具有什么重要性吗？这样的思考是脱离实际的思考，如此纯粹以至空洞。上帝的思考没有对象，他自己的思考的活动性就像一面镜子反射另一面镜子，因此没有反映任何东西。亚里士多德上帝概念的不充分性非常明显，以至于不需要进一步考虑。上帝的活动性在于思维，在于对事物本质的沉思，在于对事物完美形式的洞察。上帝没有印象、感觉和欲望，没有欲求意义上的意愿，没有激情意义上的情感；他是纯粹的理智。而我们的理解力是推理的，我们的知识是零碎的，需要一步一步向前推进，而上帝的思维则是直觉式的；他同时理解所有事物，并且完全理解它们。上帝没有痛苦和激情，并且极为幸福。他是一个哲学家渴望成为的最为重要的事物。

让我们用一个简短的表述来结束对亚里士多德目的论的这一阐述，这一表述包含了其目的论的主要特征。亚里士多德所认为的现实是由众多个别实体构成，每一个实体都是形式和质料的结合；这些实体按照形式对质料的支配排成一个连续的系列；至高无上的实体就是纯粹形式或者上帝。

第七节 物理学

亚里士多德的物理学，即物体和运动的科学，以反对德谟克利特的原子论和机械论为特征。他反对按照原子局部位置的变化以数量来解释有形世界的所有变化过程。亚里士多德对物质的解释比德谟克利特的解释更有活力，后者认为物质是被动迟钝的；事实上亚里士多德有时赋予物质以物活论者曾经加于其上的性质。真空连同原子一起被否定；空间被定义为作为包围者和被包围者的物体之间的界限。凡是未被其他事物包围的事物都不在空间中；因此恒星以外并没有空间，因为没有限制它们的物体。没有物体存在，也就不存在空间。不可能存在无限的空间；世界有限的；它作为一个整体是不运动的，而只是部分在发生变化。既然空间不可能被设想为不运动，而上帝又不运动，因此上帝不在空间之中。

亚里士多德用运动来指所有种类的变化；在他的目的论理论的语境下，他将运动定义为“可能性的实现”，列举了四类运动：实体的（起源和消亡）；数量的（物体通过增加或减少而在大小上的变化）；性质的（从一个事物变成另外一个事物）；局部的（位置的变化）。在亚里士多德看来，四种元素（他有时候列举了五种）可以相互转换；实体的混合产生了一种新的实体。性质并不像原子论者所认为的那样，是数量变化的纯粹主观结果，而是事物自身的真正性质。因此数量上的变化不能被机械地解释为是原子局部安排上的变化；物质存在着绝对的性质变化。

所有这些观念都在根本上反对由原子论者提出的自然科学理论。对亚里士多德来说，自然是有活力的而不是消极的，是有目的的而不是机械的，是质的而非量的。他确信自己的形而上学预设的真理性，在解决科学问题时经常通过断言某些事情不可设想，因而不可能—也就是说，在他的形而上学框架内是不可设想的。从直到近些年都在近代科学兴盛、并且仍然有一些科学倡导者支持的机械论观点来看，亚里士多德的观点无疑是思维进程的一次退步；但是最近亚原子物理学的发展倾向于重述他对自然的活力或“能量的”解释。

宇宙是永恒的，既不产生也不衰亡。地球是宇宙的中心。在同一轴心的层围绕地球的是水、气和火。然后是某些天体，由以太构成，有些天体携带行星、太阳和月亮。最后是最外层的恒星。为了解释行星的运动，亚里士多德引入了大量的反天体或“向后运动”的天体。上帝包围着恒星所在的最外层，并使其运动；这一层天体影响其他层天体的运动。但是亚里士多德有时违背这一解释，因为他也分配给每一层的天体一个精神，这一精神使得天体自身开始运动。

第八节 生物学

亚里士多德可以被认为是系统和比较动物学的创始人。他的生物学和其物理学一样反对关于自然的单纯数量、机械和因果的观念；他使这一观念附属于关于自然的质的、活力的和目的论的解释。自然中存在使运动开始并引导运动的力量；如我们所看到的，形式是有活力的和有目的的，是有机体的灵魂。身体是工具或者器具；器具为人所使用，预设了使用者，即灵魂；灵魂使身体运动并决定身体的结构；灵魂是生命的本原。亚里士多德的生物学理论就其假定在有机体中有一个有活力的、指导性的必要本原而言，可以被描述为物活论。人有手是因为他有心灵。身体和灵魂构成了一个不可分的整体，但是灵魂是控制、指导性的本原；也就是说，整体优先于部分，整体的内在目的优先于这一目的在部分中的实现；除了将部分与整体联系起来外，我们不可能理解部分。

哪里存在着生命—生命的踪迹遍及自然，甚至存在于无机自然界中—哪里就有灵魂。与不同的生命形式相对应，灵魂存在着不同的程度或等级。灵魂不可能离开身体而存在，灵魂都具有特定的身体：人的灵魂不可能居于马的身体中。有机界形成了一个由最低级到最高级排列的上升的身体等级；并且形成了一个分级的灵魂系列，从管理营养、生长和繁殖功能的植物灵魂，到占有另外的和更高一级能力的人类灵魂。

第九节 心理学

人类是微观的宇宙和自然的最终目标，通过占据理性而区别于所有其他生命存在。人类的灵魂与植物灵魂相似，因为它具有维持生命所必需的较低一级的功能，与动物的灵魂相似，因为它具有感觉、所谓的共通感、想象、记忆、快乐和痛苦、欲望和厌恶等方面的能力。感官知觉是所感知事物通过感官的中介而在灵魂中产生的变化。不同的感觉使灵魂知道事物的性质；共通感的感官是心脏，共通感是所有感觉的汇集处，经由共通感我们能够将由具体感觉提供的性质结合起来，并获得对物体的总体印象。共通感还能够给我们一个关于性质的清晰描述—例如数量、大小、形状、运动和静止—这一描述为所有感觉所共有。共通感还形成了类的形象和混合形象，并且具有记忆或回忆以及联想思考的能力。快乐或痛苦的感觉被归因于知觉；当功能得到促进，快乐就会产生，而功能受到阻碍则会产生痛苦。这些感觉激发了欲望和厌恶，唯有欲望和厌恶能够使身体运动。只有当值得欲求的被灵魂认为是善的事物出现，欲望才会产生。伴随着审慎的欲望被称作理性的意愿。

除了前面提到的功能，人类的灵魂还具有概念思考的能力，思考事物的普遍和必然本质的能力；如同灵魂通过知觉理解可感知对象时，通过理性把握概念。理性潜在地是灵魂能够设想或思考的任何东西；概念性的思考则是实现了的理性。理性如何思考概念？为了回答这一问题，亚里士多德区分了积极理性或创造性理性和消极理性。创造性理性是纯粹的现实性；创造性理性的概念由创造性理性实现，本质被直接认识到—在这里思维和其对象是一个东西；创造性理性与柏拉图的沉思理念世界的纯粹灵魂相似。在消极理性中概念是潜在的；消极理性是质料，作为形式的创造性理性作用于质料；在消极理性中潜存的概念通过创造性理性成为真实的或者实存的。如同在一个特定有机体的成长中存在着这个有机体会在其质料中实现的完全形式或者理念，在推理过程中，形式必定潜存于消极理性。亚里士多德在形式和质料之间作的一般的哲学区分在应用到精神世界时，他似乎需要区分理性的形式和质料阶段、积极理性和消极理性、实际理性和潜在理性：在消极理性中潜存的概念在创造性理性中则是现实的。

知觉、想象和记忆与身体相联系并且随身体一起消亡；消极理性因为以感官影像为中介运行—这样的影像是消极理性中概念被激起的原因—所以同样是会消亡的。但是创造性理性并不会被感觉所污染；它可能优先于身体和感觉灵魂而存在；它绝对是非物质和不毁灭的，不受身体的束缚，因此是永恒的。积极理性是来自外部的神圣心灵的火花；与其他物理功能不同，积极理性在心灵的发展中并不出现。因为积极理性并不是个体的理性，个体的不朽对积极理性来说没有意义；某些亚里士多德的解释者甚至将积极理性等同于普遍理性或者上帝的心灵。

第十节 伦理学

亚里士多德的形而上学和心理学构成了他的伦理学理论的基础，而他的伦理学则是第一个综合性的道德科学理论。他的伦理学试图给苏格拉底关于最高的善的问题一个确定的回答。所有的人类行为都具有某个目的。这个目的可能是一个更高目的的手段，而这一更高目的又是更高一级的目的的手段，等等；但是最后我们必须到达一个最高的目标或者目的，一个最终的原则或者善，我们追求所有其他善都是为了这个最好的目标或目的。最高的善是什么？一个事物的善在于其特定本性的实现；每一个创造物的目标或目的就是要实现或显露其特定本质，这一本质使其区别于其他所有创造物。对于人类来说，这一本质并不是身体的存在或感觉，不是植物或动物功能的运用，而是理性的生命。因此对人来说，最高的善是那些使他成为人的功能的完全的、惯常的应用。这就是亚里士多德用“幸福”（eudaemonia）一词所指的东西，这个词已经被翻译成我们使用的单词“幸福”（happiness），只要后者不被解释为意指快乐，这个翻译就没有问题。在亚里士多德看来，快乐是伴随着有美德的活动产生的一个附属性活动，是被包括在最高的善中而不是等同于最高的善。

但是灵魂并不只是由理性构成；它不但有理性的部分，也有非理性的部分—包含情感、欲望和嗜欲。理性应当与这些部分合作；为了实现灵魂的目的，灵魂的不同部分必须以正确的方式行动，身体必须合理地运转，整个个体必须占有充分的经济财物—奴隶和儿童都不能实现这一伦理目标，贫穷、疾病和不幸可能会阻碍这一目标的实现。一个有美德的灵魂就是秩序良好的灵魂，在这个灵魂中存在着理性、情感和欲望的正确关系。理性完善的活动构成了理智的效能或“智力”的美德，即智慧或洞见的美德；灵魂中受情感推动的功能的完善活动被称为“伦理”美德，包括节制、勇敢和慷慨等。在所有的活动领域中都存在着“伦理”美德；它们对身体的嗜欲、恐惧、生气、愤怒和经济财物的欲望等采取一种理性的态度。问题随之产生：这一态度存在于何处？亚里士多德的回答是：存在于对两个极端之间的中道的追求中；美德就是一种适度，因为美德追求的是中道—过与不及之间的中道。例如，勇敢就是鲁莽和懦弱之间的中道；慷慨是奢侈和贪婪的中道；谦虚是羞怯和无耻的中道。亚里士多德并没有主张中道原则是普遍适用的；在对许多情形的讨论中，他经常认为这一原则不适用而予以摒弃—某些活动和情感，例如，怨恨、无耻、妒忌、通奸、偷窃和谋杀本身就是恶的，而不是在过度和不及的情形中才是恶的。中道对于每一个体和情形来说并不是一样的；中道“与我们自己相关”，并且“由理性确定，或者像一个公正的人将会决定的那样”。但是中道并不是主观意见和任意选择的问题；道德行为由公正的人决定：有美德的人是事物的标准和尺度；他正确地判断所有事物，在所有情形中真理对他来说都是显而易见的。需要记住其他两点：道德行为并不存在于一个独立的活动中，而是存在于稳定的品格或意愿倾向中。而且道德行为是自愿的行动，是自觉的有目的的行动，是自由选择的行动：“美德和恶一样在我们的能力之内。”亚里士多德在下面的定义中包含了这些观念：“美德是一种倾向或习惯，包括深思熟虑的目的或者选择，存在于和我们自己相关的中道之中，这一中道由理性决定，或者像审慎的人所确定的。”[1]

对人类来说，最高的善就是自我实现。但是亚里士多德没有将自我实现解释为自私的个人主义。当一个人热爱其存在的最高级部分，也就是理性的部分并使其满意，当他被高尚的动机所激发，当他促进其他人的利益，服务于他的国家，他才实现了真正的自我。一个人只需要阅读亚里士多德在《尼各马可伦理学》中关于友爱和正义的章节就可以理解他的学说中高尚的利他主义精神。“有美德的人的行动通常符合他的朋友和国家的利益，并且在需要的时候他甚至会为了朋友和国家牺牲自己。他愿意放弃金钱。荣誉和这个世界所争夺的所有善，只为自己保留高贵，就像他宁愿享受短暂的强烈快乐而不愿享受长时间的温和的快乐，宁愿实行一个高尚的行为也不愿实行许多微不足道的行为。”对于一个为了他人而牺牲自己生命的人来说，这也是真的；他为自己选择了最伟大的高贵。[2]有美德的人将大多数高尚行为分给自己，所以是爱自己的人。人是社会存在者，倾向于同其他人生活在一起；他需要对某些人做好事。“一个有美德的朋友对于有美德的人来说自然是值得欲求的，因为自然地善的事物自身对于有美德的人来说是善的和快乐的。”也就是说，有美德的人因为善自身而热爱善，他也必定会热爱有美德的朋友；在此意义上，对有美德的人而言，朋友是他的第二个自我。

正义是一种包含着与其他人关系的美德，因为它促进另一个人的利益，无论他是统治者还是仅是一个市民。正义有两种意义，即合法和公平。法律为了作为整体的共同体的利益或者为了共同体中在美德或其他方面最优秀或最重要的公民的利益而向所有公民发布。这些美德都包括在正义的概念之中；美德和正义之剑的唯一差别在于它们被考虑的不同情境：在与一个人邻居的关系中被考虑的是正义，作为一种品格状态被考虑的是美德。[3]正义也在更加受限制的意义上被使用，用来指给予每个人应得的（分配正义）。

亚里士多德的幸福理论也不能在享乐主义的意义上被理解为一种快乐理论。快乐是有美德的行动的必然和直接的结果，但不是人生的目的。快乐是行动的完成：快乐是一种附加的东西，正如年轻人的美丽附加在年轻人的力量上面。快乐伴随着行动，并且“行动在最完善的时候是最令人快乐的，当行动是处于合理状态的部分的行动，并且是按照行动范围之内的对象的最卓越者而行动，这一行动是最为完善的”。[4]追求快乐是合理的，因为快乐使我们每个人的生命完善。快乐和生命必定在一起，而不可能分开。没有行动就不可能有快乐，每一个行动都通过快乐而得到完善。在亚里士多德看来，对有美德的人来说光荣的和快乐的行动是真正的光荣和令人快乐。那些没有体验过纯粹和自由的快乐的人求助于肉体的快乐，这一事实并不能证明肉体的快乐更好；在伦理问题上，只有真正有美德和高尚的人的判断才是值得信赖的。

最高级的幸福是思辨活动，这一活动采取了沉思的形式。沉思的生活是最高级的、最为连贯的、最令人快乐、最自我满足和最具有内在价值的生活方式。这样的生活对于人类来说似乎过于高贵，实际上，人类享有这样的生活并不是基于他的人性，而是根据他身上某种神圣的性质。

“如果理性与人的本性的其他部分相比是神圣的，那么符合理性的生活与一般意义上的人类生活相比就是神圣的。有些人认为人类的思想对人性而言不应当太高尚，或者人性的思想对会死的人而言不应当太高尚，听从这样的人的建议是不正确的；因为就一个人的本性而言，他应当追求不朽，并尽其所能过一种符合其本性最高级部分的生活。”[5]

亚里士多德不认同苏格拉底的格言，后者认为，关于美德本性的知识足以确保有美德的行动，在此意义上，知识即美德。在亚里士多德看来，除了关于美德的知识外，我们还必须努力占有并实践这一知识。理论可能强大到足以激励具有自由思想的年轻人，但是单靠思想不足以激励大众采取高尚的行为。有道德的行为唯有通过有道德的社会才能养成，除非人们在有美德的法律中成长，否则他很难从年轻时就对美德形成一个正确的倾向。大多数人受必然性和惩罚的恐惧而不是理性和高尚的爱的影响，因此当我们成年后，也需要法律来教导我们生活上的义务。国家应当努力为其国民提供一个有助于修养道德的社会环境，并且在必要时使用惩罚和其他法律手段来推行道德。因此，任何人如果想提高民众的修养，他自身就必须熟悉立法的原则。为了使其人生哲学尽可能完善，亚里士多德考察了政治学的论题。他从来没有将伦理学和政治学分开：人的道德目标通过法律和政治手段得到促进。

第十一节 政治学

人是社会动物，只有在社会和国家中才能实现其真正的自我。家庭和小的共同体在时间上先于国家，但是国家作为人类生活发展的目标，在价值和重要性上优于作为其组成部分的家庭和小共同体，这一点与亚里士多德关于整体优先于部分的原则相符。社会生活是人类存在的目标或者目的。但是这一学说并没有使亚里士多德认为个体要完全服从于社会和国家。亚里士多德在“个体是生活的目的”和“社会是目的”这两种观点之间进行了调和；社会是由个体构成的，社会的目的是使得个体公民能够过一种有美德和幸福的生活。与柏拉图相比，亚里士多德可能更为成功地在“国家主义”和个人主义之间找到了一条中间道路。

国家的政体必须适应其国民的品格和要求。当人们是平等时，国家就赋予人们以平等的权利，而当人们不平等时，国家则赋予人们不平等的权利，这样的国家就是正义的。公民们在个人能力、财产条件、出生和自由等方面是有差别的，正义要求根据公民的这些差别来对待他们。

存在着好的政体和坏的政体；君主制、贵族制和公民几乎平等的政体都是好的政体，而僭主制、寡头制和民主制则是坏的政体。亚里士多德认为，在他的时代，最好的政体是城邦制，在这一政体下，只有那些受教育和有地位的公民才有资格积极参与国家管理，这种政体也就是贵族制。他基于奴隶制是一种自然制度因而认为奴隶制是合理的：在希腊由外国人构成奴隶阶级是公正的，因为外国人不如希腊人优秀，不应当享有和希腊人相同的权利。

第十二节 亚里士多德的天才和影响

亚里士多德的“知识渊博的大师”这一称号很容易就能够被证实。无论我们采取何种标准来评判他，他在哲学上都占据着独一无二的位置：学术的渊博、原创性或影响力。从这些方面来评价他的重要性，使用溢美之词是不可避免的。亚里士多德的哲学在其领域之内可能是人类心灵所能达到的最为广博的知识体系。在古代、中世纪或者近代—可能德国哲学家黑格尔是个例外—没有其他思想家在其体系中包含数量如此广博的知识。亚里士多德的哲学包括了科学的全部领域：逻辑学和数学；物理学；生物学和心理学；伦理学、政治学、美学和形而上学。亚里士多德的哲学不只是一部关于事实的百科全书，它是一个原创性的综合。正是这一特点使得真正的哲学与单纯对理论的兼收并蓄相区别。亚里士多德的天才在于他能够将数量庞大的知识结合成为一个统一整体。他通过某些整体性的概念实现这种统一：实体、质料和形式、现实性和潜在性，等等。亚里士多德对后来的全部哲学产生了难以估量的影响。他为哲学创制了基本的概念，并详细制订了一套术语，从他的时代一直到今天，这套术语已经被包含在所有的思辨中。亚里士多德在中世纪的影响是最巨大的，在近代最伟大的哲学体系中，包括斯宾诺莎、康德和黑格尔的哲学体系中，这一影响也是显而易见的。

第十三节 后亚里士多德哲学

亚里士多德的哲学通过他的学生得以继续，其中许多人在思想上具有独立性。狄奥佛拉斯塔（死于公元前287年）作为学派的领导而继承他的学说，他写了一本关于植物学的著作和“物理学家”的学说史。欧德谟斯以他的数学史和天文学史闻名于世；阿里斯多赛诺斯则以他对音乐理论的研究著称；狄西阿库斯以地理学和政治学著称；斯特拉图在公元前287年至公元前269年是狄奥佛拉斯塔在学派的继任者，他致力于自然哲学。斯特拉图的继任者吕科（公元前269年~前225年）之后，逍遥学派失去了其重要性，亚里士多德的著作被人们忽视。在公元前1世纪，这一学派将注意力转向文本批评和解释上，这一工作是由泰勒诺和罗德岛的安得罗尼库斯开始的，延续了很多世纪。依靠这一运动，亚里士多德的著作得以保存和传播。

亚里士多德之后的希腊哲学史是一个不断衰退的故事。这一时期没有出现伟大的原创性体系；大部分思想家们满足于柏拉图和亚里士多德这两位伟大的经典哲学家们的观点。这一时代的特征是：（1）个人主义，（2）折中主义，（3）关心伦理学问题。在这个社会和理智混乱的时期，个人主义大行其道；个人除了他自己的福利之外，不再关心其他东西，哲学只是用来理解个人的命运和定数。折中主义取代了创造性哲学活动的位置，那个时代的哲学家满足于盗用前辈们的洞见，并尽其所能加以修补。伦理上的兴趣是最主要的。人们在抽象的形而上学探究上缺少信心；只有当实在性问题与生命行为直接相关，他们才会专心于此。理论只是附属于对实践的关心。

[1] 《尼各马可伦理学》第二卷，第六章，此处及以后的引文引自Welldon的译本。

[2] 同上，第四卷，第八章。

[3] 同上，第五卷，第一章。

[4] 同上，第十卷，第七章。

[5] 同上，第十卷，第四章。