大卫·休谟于1711年生于爱丁堡，学习过法律，先后担任过圣克莱尔将军和赫尔特福德勋爵（1763年~1766年）的秘书，做过爱丁堡法学院的图书馆馆长（1752年~1757年）和国务副大臣（1767年~1769年）。他的主要著作，三卷本的《人性论》是在他第一次旅居法国期间（1734年~1737年）完成的，但这部著作没有给公众留下什么印象；休谟说，是“生下来就死亡了的出版物”。此后，他又以更为通俗的方式进行了加工，并发表了三篇与《人性论》的三个部分相对应的论文；但是终其一生，他的名声都源于作为一个历史学家的成就，而不是他的哲学作品。在他作为英国大使第二次居留法国时，他遇见了卢梭、狄德罗、霍尔巴赫、杜尔阁和达兰伯特，并引得卢梭去访问英国。休谟死于1776年。

他的作品有：《人性论》（1739年~1740）；五卷论文集：1.《道德、政治和文学概论》，1741年~1742年；2.《人类理智研究》，1748年（针对《人性论》第一卷中的话题的讨论）；3.《道德原则研究》，1751年（与《人性论》第三卷对应）；4.《政治探讨》，1752年；5.《四篇论文》，1757年，包括《论激情》（与《人性论》第2卷中的话题相同）和《宗教自然史》。去世后出版的作品有：《我的一生》（由亚当·斯密出版），1777年；《自然宗教谈话录》，1779年；《自杀与灵魂不朽》，1783年；还有他的《英国史》，出版于1754年至1762年。

Green和Grose编辑的著作有四卷，1874年版，新版编辑于1909年；Selby-Bigge的《论文集》和《道德原理》，1894年；《自然宗教谈话录》，N.Kemp Smith编辑，1935年；《人性论》第一卷，附有贝克莱的《人类知识原理》，P.Wheelwright编辑，1935年。

T.Huxley的《大卫·休谟》，1879年；T.H.Green的《休谟著作导论》（包括对休谟的批判），1882年；W.B.Elkin的《休谟：人性论与人类理智论的关系》，1904年；C.W.Hendel编辑的《休谟选集》，1927年；M.S.Kuypers的《对于休谟经验主义的18世纪背景的研究》，1930年；N.K.Smith的《大卫·休谟的哲学》，1925年；J.Laird的《休谟的人性哲学》，1931年；B.M.Laing的《大卫·休谟》，1932年；H.H.Price的《休谟关于外部世界的理论》，1940年；J.Greig的《大卫·休谟》，1932年；R.W.Church的《休谟的认识论》，1935年；C.Maund的《休谟的知识理论》，1937年；R.M.Kydd的《休谟人性论中的理性与行动》，1946年；C.R.Morris的《洛克、贝克莱和休谟》，1946年。

第一节 休谟的问题

洛克曾经教导说，我们有关于观念的确定知识，有关于上帝和道德的论证知识，还有关于外部物体世界的实践意义上的确定知识。贝克莱否定物质世界的存在，并把我们的知识局限在观念、关系和精神存在上。大卫·休谟接受了关于知识起源的经验主义理论和“存在=感知”的贝克莱式的观点，并得出了貌似逻辑的结论。如果我们所能够知道的一切都是我们的印象，我们就无权断言实在是物质的或是精神的实体。我们没有发现任何印象可以论证假定某种实体的合理性。我们也没有在我们的经验中发现任何事可以论证我们的必然联系观念或因果观念的合理性；原因和结果只不过意味着观念的惯常连续。形而上学、神学和自然科学不能产生普遍的和必然的知识；关于上帝、宇宙和灵魂的科学作为理性科学是不可能的。我们只能认识我们经验到的事物，并且只能在此领域中达到或然性。休谟赞成笛卡尔、霍布斯和洛克，认为真正的知识必须是自明的；但他发现唯有数学领域中存在这样的知识，数学知识只解析自身的概念。

休谟的观点属于经验主义：我们的知识来源在于经验；它是实证性的：我们的知识被局限在现象世界；它是不可知论：对于终极之物、实体、原因、灵魂、自我、外部世界和宇宙，我们一无所知；它是人文主义的，人类的精神世界是唯一合法的科学和研究领域。

第二节 人性的科学

休谟认为，所有的科学都与人的本性相关。逻辑的唯一目的就是解释我们的推理能力的操作和原理以及我们的观念的本质；道德和批评与我们的趣味和情操有关；而政治学则把人作为在社会中相互联合并彼此依赖的对象来研究。甚至数学、自然哲学和自然宗教也是人的能力和力量的产物。因此，我们应该研究人性本身，以便发现那些—制约我们的理智、激起我们的情绪，并使我们赞扬或是指责某一具体对象、行动或行为的—原理。我们所要追问的是：我们区分真理与谬误、罪恶与德性以及美好与丑陋的根源是什么？人的科学，或者休谟所说的道德哲学，是我们能够提供给其他科学的唯一坚实的基础，因此，必须建立在经验和观察之上；“推理的实验方法”必须引入哲学。休谟的《人性论》有过这样的尝试，其中第一卷研究理智，第二卷研究激情，而第三卷则研究道德。同样的主题也在《人类理智研究》《论激情》和《道德原理研究》中被探讨。

最重要的任务在于探究人类理智的本性，分析其力量和能力，证明它不适合于那些传统哲学为其设置的深远玄妙的主题；换言之，我们必须发展真正的形而上学—关于理智的科学—以便摧毁那些错误的和虚假的形而上学，这种形而上学试图把理智引入它不能进入的领域。即便我们所做的只能是提供一副“精神地图”，即对于精神的明确的组成部分和能力的描绘，至少可以说，从中得到的满足不亚于去研究行星体系。为何不希望发现促进心理活动的那些秘密的源头和原则呢？为何不出现一个—将要揭示可以与物理学中的引力规律相媲美的普遍的、一般的精神原理的—精神科学中的牛顿呢？

第三节 知识的起源

休谟关心的主要问题就是那些关乎知识的起源和本质的问题。我们的知识的来源是什么；它具有何种程度的确定性；它的范围和界限是什么？我们的知识范畴—比如实体和因果律—的价值和意义是什么？对于休谟而言，这些问题中最根本的一个就是知识起源的问题。我们的全部思想材料都来自内部或外部的印象。印象一词指—在我们听、看、感觉、爱、恨、渴望、意愿的时候—我们的更为活跃的知觉：也就是，在心灵中第一次出现的全部的感觉、激情和情感。我们所有的思想或观念都是这样的印象的副本：它们是不甚活跃的知觉，是在我们回忆或反思某一感觉或其他某一刚刚提到的印象时，所意识到的微弱的知觉。外部的印象或者感觉因为未知的原因而从心灵中产生，而内部的印象通常是由我们的观念引起的。比如，我们有热或冷的印象以及快乐和痛苦的印象，这些印象的副本或观念保留了下来。这种快乐或痛苦的观念产生了新的印象：渴望和反感、希望和恐惧，皆为反省的印象。这些反省的印象再次通过记忆和想象力而被复制。从这样的印象中派生出了我们的全部知识。知识是通过复合、调整、增加或减少感官和经验提供给我们的材料而得来的。单纯的印象混合与组合的工作由心灵或意志完成。分析显示，我们检查的每一个观念都是从相似的印象复制而来的。此外，没有印象的地方，也就没有观念；盲人没有颜色的观念，瞎子没有声音的观念。因此，我们在检查哲学术语的意义的时候要追问自己：被信以为真的观念的是从什么印象中衍生的？

然而，我们的思想或观念并不是完全松弛、散乱，或是偶然联系在一起的；它们依着一定的方法和规则互相引入；它们之间存在联合的纽带，一个唤起另一个。一张图片自然会引领我们想起原物（相似），提到公寓中的一个房间，就会想到相邻的房间（接近），伤口的思想会唤起疼痛的观念（因果）。这就是所谓的观念联想现象。联想的原理或原则是相似律、时空中的连续律以及因果律。换言之，思想倾向于让人们想起相似的事物，时空中相连续的事物，和作为因果而联系起来的事物。

第四节 因果关系

我们关于事实情况的一切推理都是建立在因果关系之上的；也就是说，我们总是在当前事实和另一事实之间寻找联系。一个人在荒岛上发现了一块表：他就从结果推断原因，并推理说有人曾经到过那里。我们对于因果关系的追寻依赖于我们的思辨和实践。因此，研究关系就极其重要。我们如何获得了因果知识，这种知识的有效性是什么，其根据的本质是什么？

我们不是通过先验推理而获得了关于这一关系的知识，亚当不可能从火的光和热先验地—即先于经验—推理出，火将吞噬他。心灵不可能从假定的原因演绎出结果；再多的推理也不能使我们先验地从火药中推理出爆炸性，或者从天然磁石中推理出磁性引力。因为结果与原因完全不同，永远不可能在原因中解释出结果。我们无法证明某种原因必定具有某种结果，或是它必定始终具有同样的结果；我们无法通过理性证明面包提供营养而火提供温暖，就像我们证明数学命题那样。营养和面包之间不存在必然的联系，以至于对于一者的观念就必然暗含着对于另一者的观念；如果真的存在这种联系，我们就能够在无需经验的境况下当这些性质刚一出现时就推理出结果，就如同我们能够从三角形概念中推理出其内角和等同于两个直角。设想火不温暖、面包没营养或者火药不爆炸，在逻辑上没有任何矛盾之处。

我们对于因果关系的认识建立在观察和经验的基础之上。我们看到物体彼此相继，相似的事物恒常地结合在一起，热伴随着光，冷伴随着雪，一个台球的运动会引起其他球的运动。在很多实例中发现两种事物总是结合在一起的，我们就推理说事物有着因果联系，一个是另一个的原因。也就是说，我们被引导—在一事物出现之后—期待另一事物的出现；心灵被习惯或习俗引领，相信被研究的两个物体是相关联的，它们将始终相随。在两件事物之间的恒常关联被建立之后，我们就被习俗控制，期待从一事物中看到另一事物的出现。也就是说，我们对于事物间的恒常联系的经验导致了我们对于这种关联的信仰。这种信仰是心灵的活动，一种自然本能，就像我们受惠于人时所感受到的爱的热情一样，不可抑制。我们只能把信仰定义为每个人都知道其意义的情感，因为每个人都能意识到它。在《人性论》中，休谟对于信仰心理学仍然不甚确定：他把它同想象力联系起来，但情况依旧模糊不清，也不能让他满意。很明显，天性并没有把心灵的活动（通过这种心灵活动，我们从相似原因推理出相似结果，反过来亦然）托付给不可靠的理性演绎，而是通过本能或者机械倾向确保了心灵的这种活动。

因此，原因就可能被定义为由另一事物跟随出现的事物，它的出现让人想起另一事物。然而，这一定义并不能满足一些形而上学家。在他们看来，原因是生出另一事物的事物；原因中有某种东西使它能够产生结果，那是一种秘密的力量、力或者能量。有一个将原因和结果束缚在一起的纽带，一种原因与结果之间的必然联系，以至于，如果我们知道了这种力量，我们就能够预见到结果，即便没有经验的帮助，并且可以仅仅通过思想和推理的力量，在第一时刻就确信地说出它。如果这是真实的，我们就能够从原因中演绎出结果；对于原因的知识必然带来对于结果的知识，并且我们无需任何经验就会立刻明白，一种事物是如何活动的。

但是，力量、力、能量和必然联系这些术语意味着什么呢？我们有什么权利使用它们呢？要回答这些问题，我们就必须分析我们的力量观念或者必然联系观念。我们不能想起任何不被我们的内部或外部感官事先感受到的事物。那么，力量观念所依赖的印象是什么，我们如何获得它？当我们观察外部事物并考虑原因的作用时，我们从来没有发现任何力量或必然联系，或者任何—将原因和结果束缚在一起并使得一者成为另一者的必然结果的—性质。一个台球的推动导致了第二个球的运动：这就是展示给外部感官的全部内容。事物首次出现时，我们永远不能从中猜测其结果会是什么。宇宙中启动了整架机器的那种力被彻底隐藏起来。我们知道热总是从火中产生的，但其中的关联是什么，我们却无从想象。我们也无法通过对心灵活动的反省获得力量的观念；它不是从任何内部的印象或经验中复制来的。但是，不妨一问，难道我们不是每一刻都感受到了内在的力量吗，难道我们没有感受到：通过意志的简单命令，我们就能够移动身体器官或是引导心灵的功能吗？意志行为在我们的肢体中引起了运动或是在我们的想象中形成了新观念。我们不了解我们内在意识中的意志的影响吗？所以，我们获得了关于力量或能量的观念；并且我们确信，我们自己和所有其他的理智存在者都拥有力量。

休谟说，让我们检查一下这种观点。的确，我们通过意志影响了身体器官。但是，我们并没有意识到产生这种结果的手段；我们永远不会，并且永远不能直接意识到意志借以完成这一工作的能量。在此，力量完全被隐藏起来了，就像在自然事件中的情形一样。身体的运动追随着意志的命令，这就是经验告诉我们的全部；至于是如何实现的，却是一个谜。经验并没有告诉我们将意志与其行为结合在一起并使之不能分离的秘密联结是什么。的确，身体与心灵之间的全部关系都是神秘的；我们并没有在作为原因的心灵和作为结果的身体之间发现任何—使得一者成为另一者的必然结果的—内在的联系。同样不可能知道意志是如何控制思维的，也不了解心灵借以产生观念的力量。我们并没有发现任何这样的力量；我们所知道的就是，意志命令观念，事件随之出现。

总而言之，我们永远不能发现任何力量，我们所看到的只是一事件伴随着另一事件。我们不能观察到或者构想出将意志和身体运动结合在一起的纽带；我们没有经验到心灵借以产生结果的能量。自然事件也是如此。一个事件跟随着另一事件；我们永远无法观察到孤立事件之间的联系。它们被联合起来，但永远不能被联系起来。我们没有获得这样一种联系、力量或是纽带的印象，因此，我们没有关于它的观念。以这种方式使用的话，这些词语就毫无意义。但它们在适当的意义上被使用时，也可以有意义：当我们说一事物与另一事物有联系时，我们是指它们在我们的思想中获得了一种联系。如此前所说，心灵被习惯引导，看到了一事物的出现，就期盼它通常的伴随事物出现，并相信它将会存在。因此，我们在心灵中感受到的这种联系，这种想象力从一事物向着其通常的伴随事物的惯常性过渡，便是我们形成力量观念或必然联系观念的感受或印象。

因此，在休谟看来，事物并非必然联系在一起的，但在我们的心灵中，观念通过联想联系在一起。联想是重复以及习俗或习惯的结果。两个观念时常在一起出现，以至于出现一个，就会想起另一个。在这里，我们获得的不是逻辑学的必然性，而是心理学的必然性，并且这种心理学的必然性依赖于经验。这种过程在动物、孩童、大多数人以及哲学家中都是一样。

另外一个基本概念或者人类的思想范畴是实体。我们不禁要把颜色、声音、味道、形状和物体的其他属性看作是无法独立存在的东西，认为它们需要一个固有的主体来支撑或支持。想象力捏造了一个未知的不可见的事物，认为尽管有各种各样的性质的变化，这种事物却保持不变。这种未知的事物就是实体；它的属性被称为偶性。很多哲学家还设定了神秘的性质和实体性的形式。但这些都是虚构的，就像是黑暗中的幽灵。除了知觉，我们没有任何关于事物的观念；实体与知觉完全不同；因此，我们就没有关于实体的观念。每一种属性，作为与其他属性截然不同的事物，都可以被构想为是独立存在的，并且可能的确是独立存在的，不仅仅是独立于其他的属性，也独立于不可理解的怪想—实体。

第五节 知识的有效性

因此，我们的全部思想或观念都是印象的副本，所有的知识都是从经验中衍生出来的。不妨问一问：这样的知识的有效性是什么？其证据的性质是什么？全部的人类知识可以分为两类：观念的关系和事实的情况。第一种是几何、代数和算术的真理，简言之，凡是在直觉或论证的意义上具有确定性的所有论断，均属于此类。弦方等于勾方与股方之和这一命题，表达了这些形状之间的关系。“5的3倍等于30的一半”表达了这些数字之间的关系。这种命题可以仅凭思想的活动而发现，无须依赖宇宙中任何地方存在的事物。即便自然中从来没有存在过圆形或三角形，欧几里得所证明的真理将永远保持其确定性和自明性。

所有超越感官或者记忆之见证的关于事实情况的证据，全部都是从因果关系中衍生出来的。我们看到，因果知识来自于经验：习俗引导我们推理说，经验显示总是联合在一起的事物，将会始终关联在一起；但习俗是一种本能，而本能可能会误导我们。我们关于事实状态之真相的证据无法与我们在数学中获得的证据相比较。任何一种事实状态的反面也是可能的，因为反面的发生并不会产生矛盾。明天太阳不会升起是一个可以理解的命题，与太阳会升起一样，并不包含任何矛盾。在这里，我们面对的不是确定的自明的知识，而是或然性。

对于实体，我们没有任何观念，这样的观念在知识中没有地位。但是，不妨问一问，为什么关乎原因的时候我们相信了想象力，而关乎实体的时候我们却不相信它？休谟的回答是这样的，他认为我们必须区分两种原则，一种是永恒的、不可抗拒的、普遍的原则，比如从原因到结果的习惯过渡；另一种是变化的、微弱的、不规则的原则，比如实体、实体性形式、偶性和神秘属性。前者是我们的思想和行为的基础，因此，没有它们，人类的本性必将消失并毁灭。而后者对于人类而言既非不可回避之物，亦非生活行为中的必需和有用之物。

因此，我们就没有关于事实状态的绝对的、自明的或确定的知识；我们的知识从来没有达到绝对的确定性。我们把结论建立在经验之上，我们相信未来会像过去一样，但是我们不能绝对确保事物将来不会变化。然而，如果我们不在—自然是规则的和一致的—信仰下行动，生活就无法继续；从怀疑主义中得不出任何实践的善；实践是一切怀疑论反思的最好的解毒剂。

第六节 关于外部世界的知识

不可以无条件地接受感官自身的见证；我们必须用理性来纠正感官的证据。我们依着一种自然的本能相信自己的感官，并在使用理性之前，就不加推理地接受了外部宇宙。甚至假定，即便所有的有感知的生物都毁灭了，宇宙依然存在。然而，一点点的哲学反思就足以打破这种人的本能看法。除了知觉或影像外，没有任何东西呈现给心灵。我们无法证明知觉是被与自身完全不同的外部事物引起的，尽管外部事物可能与它们有某些相似之处。在此，经验是沉默的，因为心灵中只有知觉。我们在两个知觉之间发现了关系，但我们永远不能在知觉和客体之间发现这种关系；因此，我们无法通过因果推理从知觉过渡到客体。如果我们剥除了物质的首要属性和次要属性，剩下的就只能是作为我们印象之原因的某种未知的、不可解释的事物—一个不具有任何意义的实体，没有哪个怀疑论者会认为值得为其实在性进行争辩。我们知识的全部对象就是从它们之中得来的观念和印象。没有证据说明这些观念和印象是由外部对象、未知实体或我们自身引起的，还是由上帝引起的。印象和感觉只是在我们的经验中出现并再现。因此，我们所能做的，就是将自身局限于经验世界，局限于我们的印象和观念。我们可以比较我们的观念、留意它们的关系，并推理这些关系，由此获得一种论证的知识。我们也可以观察我们感觉的秩序；通过习惯或习俗，我们可以认为一个事物是通过所谓的因果关系而与另一事物联系起来的。

我们必须把自己的研究限制在与人类理智的狭隘能力最为适应的主题之上。哲学论断只不过是对普通的生活反思的整理和矫正。只要哲学家考虑到了他们所运用的那些能力的不完满性，以及它们的范围的狭隘性和运用的不准确性，他们就不会被引诱去跨越普通的生活。关于知识的起源，或者关于我们的印象和观念背后的宇宙的终极构成，我们永远无法获得令人满意的知识。

第七节 否定心灵实体

因此，形而上学—在关于终极起源和宇宙本质的知识的意义上—是不可能的：理性的宇宙论是没有讨论价值的。我们也不可能拥有理性的心理学，一种关乎心灵之本质的科学；我们对于那种非物质的、不可分的、不会消失的心灵、实体全然无知。实体观念是毫无意义的，无论是应用于物质还是心灵。关于思维实体的单纯性和不可分割性的理论，既不能为经验证据证实，也不能被它否定。我们也没有，像一些哲学家认为的那样，任何关于单纯的、同一的、自我的观念—没有任何经验证据可以证明我们自身中存在这样一种单纯的、连续的本原。“当我想要亲密走进我所谓的自我的时候，我总是被羁绊在这样那样的具体知觉之上，关于冷或热、爱或恨、光亮或阴影、痛苦或快乐的知觉。无论何时，我都不能在脱离知觉的情况下把握我自己，除了知觉，我什么也察觉不到。”心灵是“一束或一团不同的知觉，它们以不可想象的速度彼此相续，并处在永恒的流变和运动中。心灵就像一个剧院，多个知觉在那里逐个露面，出现、重现、滑过，并在无限多的不同姿态和情境中混合。剧院中不存在同一时刻的单纯性，也没有不同（时刻）的同一性”。[1]这种剧院的比方不应误导我们；构成心灵的知觉在千变万化的相续中彼此接替；关于这些场景在何处展现，我们连最模糊的概念也不具备，更不知道它们是什么材料构成的。每一个清晰的知觉都是一个独立的存在，不同于、区别于且独立于其他任何同时的或相续的知觉。这种同一性关系真的是将我们的多个知觉联系在一起的事物吗，或者它只是在想象力中把它们联系起来？在判断关于人格同一性的问题时，是我们在他的知觉中观察到了某种实在的关联物，或是仅只感到了—我们形成的关于这些知觉的—诸观念中的一个观念而已？理智从来没有在对象中观察到任何实在的连接；即便是原因和结果的连接也融入到了惯常的观念联想之中。因此，自我同一性不是真正为这些不同的知觉所有并将它们统一起来的东西；它仅仅是我们归属于它们的一种属性，因为，当我们反思它们的时候，关于它们的观念在想象力中联系在了一起。心灵只是在某种关系下联合在一起的一团或一堆不同的知觉，并被错误地设想为具有完满的单纯性和同一性。

第八节 自由和必然

因果观念和必然观念完全是从自然活动中可观察的一致性中得出的。在相似的事物恒常地联合出现的地方，心灵由于习俗的制约而从一事物的出现推论出另一事物。一旦超出了相似事物的恒常连接以及从其一向另一的相应推理，我们就没有任何必然或联系的观念。这种必然观念也被应用于人的自愿行为以及自然界的关联上。当必然性学说被应用到人的意志上时，就会导向一种极端决定主义的理论，就像我们在斯宾诺莎的哲学中见到的那样。休谟的看法认为，自由和必然的争论是由于误解，只消几个清晰的定义，就能够将误解消除。众所周知，人类的行为中有着很大的一致性；人类在所有的时代和所有的地方都大致相同。动机和自愿行为之间的关联就像自然界中任何地方的因果关联一样是规则的、一致的，并且已经在人类中得到了普遍的认同。如果不在意志行为的一致性和规则性的意义上认同必然性学说，认同从性格到行为以及从动机到自愿行为的推理的可能性，似乎就不可能进行科学研究或采取任何行动。但是，为什么人们在言论上反对这一学说？因为他们拥有关于绝对必然性的错误观念。他们认为他们在自然中知觉到了某种类似原因与结果之间的必然联系的事物，但是，当他们反思自己心灵的活动的时候，他们却感受不到动机和行为之间存在这样一种联系。然而，被正确地加以理解的必然性不是限制，而是行为的一致性，是动机和结果之间的恒常的关联。休谟在自由意志问题上的立场是坚持意志之规则性和一致性的决定论，但他拒绝斯宾诺莎的宿命论。此外，他拒绝接受—与先前的动机和环境脱节的—无因由的意志的意义上的那种自由，他发现人拥有行动自由具有重大意义；“自由是根据意志的决定而行动或不行动的能力；也就是说，如果我们选择保持不动，我们可以；如果我们选择运动，我们也可以。”[2]因此，自由意志的争论在休谟看来，纯粹是口头上的争论。对于自由和必然、自由和决定论之类的术语，如果哲学家采用了一套具有一致性的定义，他们就能在他们之中达成一致，也能与其他人达成一致。

被这样解释的自由和必然学说，不仅与道德保持了一致，更是对道德的极为重要的支撑。必然性是类似事物的恒常的关联，或是理智从一事物向另一事物的推论。我们根据人类行为进行推论；推论建立在经验中的相似行为与相似动机的关联之上。如果行为不是出自实施行为的人的性格和品性中的某种原因，此人就无法为其行为负责。在没有自由的地方，人类的行为就与道德品质无关，也不能成为赞许或憎恶的对象。若要被视为道德行为，行为就必须源自于人内在的性格、激情和喜爱；在此意义上，行为是自由的；如果行为完全是从外在事物中派生出来的，它们就既不能激起赞扬，也不能激起责难：行为是不自由的。

第九节 上帝

我们不能证明独立世界的存在，但是我们却继续相信它：理性宇宙论是不可能的。我们也不能证明心灵实体的存在和灵魂的不朽：理性心理学是不可能的。最终，我们不能证明有关上帝之本质的任何事物，他的属性、他的教令以及他深谋远虑的计划。人类的理性太柔弱、太盲目，并且在范围上受到局限，不足以解决这样一些问题：理性神学是不可能的。面对凝聚在一起的石块的组成部分，甚至还有使石块具有广延性的部分的构成，它们完全不可解释，并且还包含有相互抵触和矛盾的条件，有什么可以使我们确信地断定世界的起源，或者穿越永恒去追溯它们的历史呢？当我们把纯粹思维引入到两个永恒之中时，即事物当前状态的前方和后方：宇宙的创造和形成、精神的存在和性质、一个—无始无终地存在着的、全知、全能、不变、无限且不可理解的—宇宙精神的力量和活动，我们远远超出了自身能力能企及的范围。

问题不关乎上帝的存在，而是关于他的性质。没有任何真理比上帝的存在更为确定；这是我们的一切希望的基础，道德的最可靠的根基，社会最稳固的支撑。没有任何事物的存在是没有原因的，而宇宙的最初原因—无论它是什么—我们都称之为上帝，并且虔诚地将各种完美归属于他。但我们不能理解这种神圣存在的属性，也不能设想他的完美与人类的完美有何相似或可类比之处。休谟尤其抨击了从意图出发的论证，即所谓的目的论证明，它试图从宇宙的美、善和秩序中推论出上帝的存在、智慧和善。除非两种情形严格相似，否则我们就不能对此处的类比推理抱有充足的信心。宇宙与房屋、船只、家具和机器之间存在着极大的差别，我们没有理由从结果中细微的相似处出发来推理相似的原因。的确，智慧是活动的原因，我们发现自然中的某些具体部分基于这种原因而使其他部分发生了改变。但是，我们在人类和其他动物之中发现的思想、意图或智慧，只不过是宇宙的本原或泉源之一，就像冷或热、引力或斥力，以及我们日常观察到的众多其他事物一样。我们无法合理地从部分中得出关于全体的结论。但是，即便我们能够做到这一点，思想又有什么独有的特权，使得我们因此必须把它当作整个宇宙的模式呢？我们能够想象自然不停地复制自身、遍布如此宏大的宇宙吗？如果我们看到一间房子，我们就带着极大的确定性得出结论说它有一个建筑师或者建造者—因为这正好就是我们已经在那种原因中经验到的那种结果。但是，宇宙并不带有房子那样严格的相似性，这样我们也可以带着同样的确定性去推论出一个相似的原因，或者说此处的类比就是完全的和完善的。不同之处极为醒目，以至于我们所能冒昧做出的最大限度的事情，就是对一个相似的原因进行猜测、猜想、假设。

我们不能把神表现为与人类心灵相似的东西：这样就会陷入神人同形同性论。人类的心灵处在不断的变化中；但变化与归于上帝的那种单纯性和不变性是不可调和的。此外，为什么不止步于物质世界呢？认为构成至高无上存在者的理性的各种不同观念出于自身的本性而自行建立起秩序，比起认为构成物质世界的组成部分出于自身的本性而自行建立起秩序来说，它并没有把问题阐述得更明白。我们经验到物质这样活动，也经验到心灵这样活动。

试图从宇宙的本质中推论出上帝的本质，必将以失败告终。我们不能通过神人同形同性论的推理方式把无限性归属于神圣的存在者，因为结果不是无限的；也不能把完满性归于上帝，因为宇宙不是完满的。即便它是完满的，依然不能确定是否作品的卓越性可以合理地归于创作者。在这一体系被构思出来之前，在永恒的时间中，也许已经有很多的世界被粗制滥造地拼凑出来，经过了徒劳无功的尝试、搭上了很多的劳作，并在“世界–创造”工艺无限漫长的岁月中被缓慢地持续改进着。此外，从这一论证来看，不存在对于上帝统一性的证明。并且人是会死的，一代代地更新着他们的种族。所以，如果我们要通过类比进行推理的话，我们为什么要把这一普遍的情况从那些神灵中剔除呢？为什么不把人身同形同性论贯彻到底，将身体也赋予上帝和神灵呢？

在休谟看来，比神人同形同性理论更为可能的一个假说推论道，世界是个动物，而上帝则是世界的灵魂，驱动世界并被世界所驱动。与钟表或织布机相比，世界更直接地与动物或植物相像。因此，世界的原由更有可能类似于动植物的原由，即生殖或生长。因此，我们可以推论世界的原由是某种与生殖或生长类似的东西。

的确，这些推测都是世界–幻想，我们没有用以建立宇宙生成论体系的材料。我们的经验是有限的、不完善的，并且我们没有任何对于事物整体进行推测的可能基础。但是，把世界比作动物的假说，比起将宇宙与人类的设计相比较来说，具有同样的或然性；的确，前者要比后者更引人注目。

休谟同时指出，我们不能从宇宙中推论出一个存在者的存在，并且他具有与人类相似的道德属性。自然的目的与意图在于种族的保存和增殖，而不是它们的幸福。这个世界的痛苦大于幸福。这个世界上存在痛苦的事实说明，要么上帝不是慈善的，要么他不是全能的。身体和道德上的罪恶不容许我们推论出一个善良的上帝。当然可以说人类的理性太微弱，不足以理解宇宙的目的；但这并不能使我们推论出有关上帝善良的任何东西；人类必须从他知道的事物进行推理，而不是从他不知道的事物出发。

至于宗教的起源，休谟声称上帝不是思辨、好奇或者对真理的纯粹的爱的结果，而是源自于人类对幸福的热衷、对未来苦难的畏惧、对死亡的恐惧、对报复的渴望、对食物以及其他的各种必需品的欲求。最初和最古老的宗教必然是多神论或偶像崇拜，而不是有神论。

尽管有这些怀疑主义的反思，休谟宣称，似乎任何一个理智健全的人，只要他被暗示了上帝的观念，就不可能会拒绝上帝观念。一切事物中都明显存在着目的、意图和设计，当我们的理解力得以扩展，并思考这一可见体系的最初起源的时候，我们就必然会带着最强烈的信念采纳这一关于造物主或有智慧的根源的观念。对于不可见的智慧力量的普遍信仰的倾向，如果不是一种原始的本能，至少也是人类本性的一般结果，可以被看作是造物主在自己的作品上打下的烙印或标记。与此前的那些论述相比，我们应该怎样严肃地看待这一言论，这要由读者自己来决定。

第十节 唯意志论与反理智主义

神学不是可论证的科学，我们无法证明上帝的存在和属性。目的论论证是不完善的；神人同形同性论是一种偏见。休谟倾向于关于宇宙的有机观念，在这方面他反对18世纪的理想。他关于宇宙起源的看法也与18世纪的观念相抵牾，18世纪的观念认为宗教起源于原始人的理性能力，或者出于狡诈的教士的捏造。休谟反对这些理论：对于上帝的信仰不是思辨推理的结果，而是建立在人类的情感和冲动的本性之上的。理智主义或理性主义的解释被唯意志论概念所取代：宗教根基于意志。此外，宗教并不是被创造的，而是在生长；有神论是从多神论发展来的。同样的观点也被休谟引入到他的国家学说之中；他既拒绝神学概念，也不接受18世纪颇受欢迎的契约理论。不存在任何特意构造的普遍服从的合同或契约，这种观念远远超出了原始人的理解力。族长权威的每一次运用都必然是具体的，并且是出于当时的紧急情况；由于族长的插手而带来了看得见的好处，这就使得权威的运用变得日趋频繁，而这种频繁渐渐地在人民中间产生出一种自愿的、因此也是逆来顺受的默许，事实也正是如此。如果我们在森林和荒漠中追溯政府的最初起源，那么，人民就是所有司法和权力的来源，他们为了和平与秩序，自愿放弃了天生的自由，并从他们的伙伴和同辈那里接受了法律。在这里，理性主义概念又让位给了历史性的或发生学的观点。

[1] 《人性论》，第1册，第4部分，第6节。

[2] 《人类理智研究》，第8节。