第一节 德国唯心主义的影响

在19世纪初，德国唯心主义以康德为基础，通过一些伟大的文学领袖，比如柯勒律治、华兹华斯、卡莱尔和拉斯金等，进入到英国，并开始影响经验主义和直觉主义—既包括约翰·斯图亚特·穆勒，也包括惠威尔和汉密尔顿。然而，对于新德国哲学的严肃研究一直没有出现，直到1965年斯特灵（J.H.Stirling）的《黑格尔的秘密》一书出版为止。在19世纪此后的时段内，乃至到20世纪，一批受到康德和黑格尔深刻影响的有活力的哲学家在英国思想界取得了领军地位。此运动中的领袖有托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green）、爱德华·凯尔德（Edward Caird）、约翰·凯尔德（John Caird）、F.H.布拉德雷（Bradley）和B.鲍桑葵（Bosanquet）。

被人们称为新黑格尔学派的第一部伟大著作是格林的《休谟导论》（1875年），随后就是爱德华·凯尔德的《康德哲学批判介绍》（1877年），这是他更大一部著作《康德的批判哲学》（两卷，1889年）的前驱，此后还有大量的论文和对德国哲学家的翻译。詹姆斯·沃德（James Ward，1843年~1925年；著有《自然主义和不可知论》，第3版，1907年；《目的王国》，1911年）是洛采类型的唯心主义者，他宣扬多元论，并用作为世界统一体的创造性上帝观念来取代一元论的绝对。

此学派代表人物的共同特点在于，他们都强调心灵和知识的有机思想，以反对英国联想主义特有的原子论方法；他们反对将机械力学作为普遍理论；并认为经验世界构成了哲学的主题内容。英国哲学家并没有采用德国老师的辩证法和先验方法，没有不加批判地接受他们的结论；但是，沿着格林的线索，他们以一种新鲜而又独立的方式“重温”了一遍整个德国唯心主义的全部思想，并且保持了康德所发起的那场运动的基本原则。

研究英美唯心主义的著作有：R.B.Perry的《当代哲学趋向》（1912年）和《过去几年中的哲学》（1927年）；A.K.Rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；R.Metz的《英国哲学一百年》，J.H.Muirhead编辑，1938年；《英国当代哲学—个人陈述》，J.H.Muirhead编辑，第一辑，1924年，第二辑，1926年；H.Haldar的《新黑格尔主义》，1927年；G.W.Gunningham的《当代英美哲学中的唯心主义争论》，1933年；拓展性的参考文献出现在F.Ueberweg的《哲学史大纲》一书中，第5部分，第12版，T.K.Oesterreich编辑，1928年。

第二节 托马斯·希尔·格林

格林的哲学立场属于客观唯心主义，这种哲学的发展受到了德国唯心主义者的影响，并且与英国传统的对于世界和人生的看法形成对立。在康德的批判哲学及其后继者的唯心主义形而上学的基础之上，格林攻击休谟的经验主义、穆勒的享乐主义和斯宾塞的进化论，并试图用唯心主义形而上学来补充自然科学。他的哲学试图调和他所处时代的两种对立倾向—理性主义和经验主义，宗教和科学，多神论和一神论，古希腊文化和基督教文化，完善理论和功利主义，自由主义和决定论，个人主义和全体主义。在格林看来，人并不仅仅是自然的产物：作为纯粹的自然力量之结果的存在物，如何能够形成关于这些力量的理论并用来解释自身呢？人，是一种精神的存在，因此，并不属于自然事件的现象序列中的一个链条。人类自身之中存在有一个非自然的原则，此原则的特定功能就是使知识成为可能。同样的使得知识成为可能的精神原则还有另外一个表现，那就是道德理想意识以及由此而来的对于人类行为的确定。没有这样一种对于精神自我的设定，就既不可能有知识，也不可能有道德。

形而上学

自然科学处理的是自然的和现象的事物，时间性和空间性的事物，处理那些可以通过观察和经验来确定的事实。哲学或形而上学面对的是心灵或本体界，它们的原则在于事实即表达。经验主义者和进化论者的错误在于，他们研究产生现象秩序的事物的方法就是研究这一秩序的产物的方法；就此而言，格林赞赏康德的《纯粹理性批判》。但他更进一步得出了与后康德主义者相同的结论，认为设若没有这样一种原则，就不可能出现自然的秩序。自然具有多重性，但其自身也存在同一性；因此，我们必须通过与自我意识进行类比来解释它，将之视为一个精神宇宙，视为一个相互关联的事实体系，这一体系因为永恒的智能而成为可能。世界的存在已经暗含着一个无所不包的意识的存在。我们只能通过它在我们自身中的活动来了解这种永恒智能：它使得我们能够拥有关于世界和道德理想的知识。

人类在自然中的位置

人类在这样一种宇宙中的位置是什么？作为一种进行认知的具有自我意识的存在，人类作为自由活动而存在—作为一种不在时间中的存在，不是自然生成之链条中的一环—在他之前，没有先行者。自我意识没有起源，它从来没有开始，因为从来就没有它不曾存在的时间。所有的大脑、神经和组织的过程，所有的生命和感觉的功能，包括我们的心理历程的连续现象，都是由宇宙意识决定的。但人类意识自身是宇宙意识的产物—至少就此而言，人类意识是综合的、自我生成的。我们并没有受到宇宙意识多少决定，因为我们是宇宙意识自我交流的主体。格林认为，即便接受进化论，它也不能以任何方式削弱这种观点。人类的有机体也许是从动物中进化而来的；而动物的有机体也许已经在无数的年代中得到改良，以便永恒智能可以通过自然功能来实现自身，并对自身实行再生产。原初的精神原则的终极性断然不会因为这一承认而有所改变：整个现象界秩序，包括整个生物进化序列，就是永恒的、普遍的自我意识的表现。

格林论证说，单纯的印象或感觉的前后相续并不是知识，若没有一个拥有感觉并且组织感觉的自我，知识就是不可能的。同样，单纯的动物欲望、冲动或是食欲的前后相续也不能构成人类的行为：这与将此种欲望展现给自身的主体不一样。食欲或动物的欲望是一项自然事件，并不是严格意义上的动机：它并不会造就一个清晰的人类行为，除非是一个具有自我意识的主体将之提供给自身，换言之，除非人们有意识地使之成为自己的欲望或冲动，批准它、确认它，并竭力将其所意识到的欲望或冲动中的理想事物变成现实的存在。仅仅是被动物欲望推向某一活动，并不能算作是人类行动或人类行为。当一个人确认了向着不同事物的某种冲动、激情、影响，或倾向的时候，他就在意愿。他的意愿是一个欲望，人们在欲望中实现自身，而不是欲望作用于人。诚然，一个人为自身谋取何种善，取决于他过去的激情、行为和环境，有赖于他内在生命的过往历史—在此意义上，格林接受了决定论。但在整个过往经验之中，他是自我的客体，并因此是自我行为的主宰者。因此，他就要为那种当前推动他的那种善负责。此外，他能够为自身策划一个更好的状态，并因此而试图在将来成为一个比现在更好的另一个自我，在此更深层的意义上，人类拥有自由意志。

伦理学

正是因为人类能够为自己谋划一个更好的状态，能够努力实现这种状态，并能够意愿，所以他是一个道德动因。他之所以能够做到这些，因为他是能够自我意识的主体，是永恒的自我意识的产物。个体人关于自我的更好状态的理想至少是存在于上帝心灵中的理想的胚胎或者终极目的传输给他的结果。通过将他自己提供给自己的客体作为绝对可欲之物保持在人们面前，这种观念得以在人类自身中活动，它是人类生活的道德化动因。

那么，道德的善是什么？那就是满足道德动因之欲望的事物。真正的善是一个目的，道德动因的努力能够在其中找到安宁，他的基本自我、他的真实意愿会把这个目的看作是无条件的善，看作是具有绝对价值的绝对可欲之物。如此一来，人们就对存在于自身中的某一事物就有了概念，它是绝对的可欲之物。这一自我受到很多旨趣的影响，比如对他人的关注。他人是我的目的；毋宁说，他们是目的的组成部分；他们被包括进那个我为了自己而生活的目的之中。也就是说，我将人格的实现（无论其为自我的人格抑或他人的人格）、人类心灵的完善和心灵能力的伸张看作是最高的善；在为此目标奋斗的同时我也必须帮助其他的心灵；在我的心灵之中有一种绝对的、公共的善在起作用，它是我的善，也是其他人的善。有了这种道德观念—尽管它在范围上可能受到局限—也就有了未来的或潜在的完美道德的理想，在理想的社会之中，每个人都视他人为邻人，每个理性的道德动因都认为其他动因的幸福或完善是包含在自我完善之中的。把关于自我发展的道德理想定义得如此宽泛，乃至于把他人的完善也包含在内，格林借此完成了解决利己主义和利他主义之间矛盾的方案。

很多道德学家说，如若不是因为法律和权威性道德习俗对于我们祖先的作用，我们在道德上就不会是今天的模样。格林承认这是正确的，但他坚持认为，这样的法律和习俗本身原本是理性动物的产物，是拥有理想的动物的产物。此外，服从它们的个人认识到了它们所具有的好处，并在那些行为规范上设立了价值，这些行为规范要求人们限制他们追求快乐的倾向。格林对于接受有关道德的基因和进化理论是有准备的，但他最坚定的观点是：道德本身的进化是以我们道德理想的理性资源为前提的。道德理想不是历史进程的产物；它们从一种超验资源进入了历史序列。

起初，道德理想只是一种要求，此要求对于其客体的全部本性并无意识，但它同对于快乐的欲望是有区别的。在最低层面，道德理想也将是对于某些福利的要求，这些福利对于渴望此福利的那些个人来说是共同的；只有在作为这样一种要求时，它才产生了家庭、部落和国家之类的机构，这些机构进而决定了个人的道德。机构的自然发展，以及对于机构和有助于维持机构的行为习惯的反思，促使形成了一个更为完备的关于目的或要求的概念。一个不断扩展的相关人群范围的概念就是这种反思的结果，而整个人类共存的大同社会之理想也渐渐出现了。

对于理想的人生，我们没有完备的概念，但这种理想包括了全体人类的完善和社会中的人的完善。这样一种生活必须由和谐意愿来决定—一个属于每个人的、所有人的意愿—一个有奉献精神的意志。格林所谓的有奉献精神的意志并非抽象之物，它是一个有关仁爱活动的统一体系，由一个全面的道德理想来协调支撑。此外，他认为行为的道德价值依赖于动机或动机所代表的品格，并假定真正的道德动机必然产生道德行为。

格林赞扬自我牺牲，这是社会类型的善，是改革者的类型，其中表现出了他的时代精神。但他似乎将中世纪类型的完善，即圣徒或宗教类型的善看得更高。他告诉我们，道德努力的终极形式是心灵向着上帝提升的精神行为，在这种行为中，整个内在的精神都在追求个人神圣性之理想。这种努力具有内在的价值，并不是从此努力所促成的超越自身之外的某种结果中派生出来的。善良意志—即社会意志—和这种精神行为均有内在价值。此外，善良意志的实践体现还具有作为工具的价值，因为它们促进了人类社会的改良。但是，所有这些改良的目标和理由终归在于一颗神圣的心；人的最高价值是人自身的完善。实践类型的善和更加具有自我追问精神或是有意识地寻求上帝类型的善，也都具有内在的价值，因为两者的价值都取决于品格、心地和意志。两种类型均不无效果，尽管在改革者的情形中，效果更为外露且短暂，而在圣徒式的情形中，其效果则更为玄妙且具有内在性。于是格林就解决了存在于社会改良式伦理和圣徒式伦理之间的不可调和性。

格林的主要伦理洞见可以这样总结：社会奉献和改革的目的终归是人在精神方面的完善，是人的品格和理想的发展。格林用一种带有宗教意味的语言来表达自己的理想：他把神圣性说成是亘古不变的完善模式；把神圣理想面前的自谦精神说成是具有最高价值的心灵状态。所有的道德努力的最终目的必须是要实现人类心灵的一种态度，实现人格中的某种形式的高贵意识。社会改革是件好事情，但社会改革必须有一些超越于提升肉体舒适和物质满足的目的。给人体提供住房和食物固然不错，但首要的问题永远是：居住在那些躯壳中的是什么样的灵魂？

格林的著作有：《休谟人性论导论》，见发行于1874至1875年间的Green和Grose版的《休谟的哲学著作》一书；《伦理学序言》，1883年；《关于政治义务原则的演讲》，1895年；《格林作品集》，R.L.Nettleship编辑，共三卷，1885年~1888年，收录有除《伦理学序言》之外格林所有的作品。

研究格林的文献有：W.H.Fairbrother的《格林的哲学》，1896年；R.B.C.Johnson的《知识形而上学：对格林的实在理论的审查》，1900年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格尔主义和人格》，1887年；H.G.Townsend的《格林哲学中的个体性原则》，1914年。

第三节 F.H.布拉德雷

最精巧和最著名的英国唯心主义思想家是布拉德雷（F.H.Bradley，1846年~1924年），他被称为现代哲学中的芝诺，他的形而上学体系在《表象与实在》一书中以最成熟的形式展现出来。

布拉德雷的著作有：《批判历史的前提》，1874年；《伦理学研究》，1876年；《逻辑学原理》，共两卷，1883年；《表象与实在》，1893年；《真理与实在论文集》，1914年。

研究布拉德雷的作品有：H.Rashdall的《布拉德雷的形而上学》，1912年；H.Höffding的《现代哲学家》，1915年；W.S.Gamertsfelder的《布拉德雷和鲍桑葵视角中的思想、存在于实在》，1920年；R.W.Church的《布拉德雷的辩证法》，1942年；R.G.Ross的《怀疑论与教条：布拉德雷哲学研究》，1943年。

布拉德雷赞成德国唯心主义者，认为形而上学是超越纯粹的表象以认识实在的努力，或者说是对第一原理或终极真理的研究，或者是将整个宇宙作为整体来理解的努力，而不是仅仅作为支离破碎的断片。我们拥有关于绝对的知识，确定而且真实，虽然不甚完整。既然人类具有反思终极真理的本能渴望，那么，思考和理解实在的努力最好能够彻底竭尽本性之所能。与费希特、谢林、黑格尔和浪漫主义者一道，布拉德雷认为推论的理解力不足以理解世界。通过对一系列思考实在的典型方式的批判审视—比如，按照首要属性和次要属性，独存性和从属性，关系和性质，时间和空间，运动和变化，因果和活动，自我，以及自在之物—他得出了否定性的结论，认为它们全都是自相矛盾的。依照那种方式获得的现象充满了矛盾；它们仅仅是作为现象出现而已。然而，现象是存在的，这是毫无疑问的事情。尽管现象与自身不一致，因此也不可能是真正的实在，然而现象也不会彻底脱离实在。那么，现象所归属的那种实在的性质到底是什么？除了说它存在之外，我们是否能够有更多的表达？难道它只是康德的物自体或斯宾塞的不可知之物？布拉德雷认为终极的实在是一个自我一致的整体，以一种包容性的和谐囊括了所有的差异；令人困惑的一团多样性的现象必须被带向统一并实现自我一致；除却在实在之中，根本无法实现这一点。此外，实在的内容只是感性的经验；情感、思想和意志只是存在的材料，此外更无其他现实的或可能的材料。人类作为有限的存在根本不可能精细地构建出绝对生命，无法拥有它包含在自身之内的具体经验；但我们能够获得有关其主要特征的概念，因为这些特征是存在于我们的经验之中的，因此关于特征相结合的抽象观念就很容易为我们所理解。

当下情感和思想

在这一点上，布拉德雷与那些—竭力在理智之外的其他心灵功能中寻求解决世界问题的帮助的—思想家站到了同一阵线上。然而，他并没有诉诸神秘直觉来使自己与绝对照面，而是在人们的普通经验中寻找终极实在之意义的线索。我们在单纯的情感或当下表象中拥有对于整体的经验。这一整体包含着杂多，并且同时也是一种和谐。这就向我们提供了整体经验的普遍观念，在此经验中，意志、思想和情感在此合而为一。我们能够形成关于绝对经验的普遍概念，现象区分在此经验中融合起来。因此，布拉德雷作出结论说，我们拥有对于绝对的真实知识，建立在经验之上的实证知识，并且，如果我们作具有一致性的思考的话，作为经验的绝对观念就是不可避免的。

然而，仅仅思考并不能把我们带往期望中的地方。思想是关系性的和推论性的：它展示的是剖析图而永远不是实际的生活。如果思想停止这种做法，那就是在自戕；只要思想依然如此，它如何可能包含当下的表象？思想的目标是实现当下的、独立的、无所不包的个体性；但它如果要这么做的话，就会失去自己的本性。布拉德雷试图—通过证明思想能够构想一种类似于情感那样具有直接性的理解模式—逃避这种两难局面，但情感之中也包含有推理思维所得出的关系性与结构性的特征。单纯的当下情感对于绝对是一无所知的，单纯的推论性关系思维同样一筹莫展。但是，如果我们竭尽所能以接近当下情感和当下理解，也就是说，如果我们能够对它形成观念的话，我们就能够理解绝对。实在将是客体，并被以下述方式思考，即单纯思维融入到了整体感之中。这种实在是彻底得到满足的情感。这种认知模式具有当下性和简单理解的力量，但它没有受到不一致性的强迫而进入到无限过程之中，并不停地进行联系和剖析而无视事物之整体。意志和情感一样，也进入到了我们对于绝对的理解之中；意志在实现目标时与绝对合而为一。我们再一次达成了观念与实在、整体与杂多的统一。布拉德雷退一步承认我们无法想象这样的当下经验是如何具体出现的，但我们可以说，它是真实的，它把存在于整体理解的鲜活的体系内的某些一般特征结合了起来。

绝对

于是，绝对在上述方式下是可知的。它是一个和谐的体系，而不是事物的总和；它是一个统一体，聚拢到一起的事物以相同的方式被转化、转变，尽管并不是同等程度的变化。在这个统一体中，分离和敌对的关系得到了肯定，但被吸纳融合了。错误、丑陋和罪恶经历了转变，并被吸纳融合其中；这些都为绝对所拥有，并从本质上对绝对之丰富性有所贡献。没有一种关于实在的模式可以将其他模式视为是从属性的，或者是将它们融合到自身之中。从单纯的原始性质框架的意义上考虑，自然是死寂的，既不能说是美丽的，也不能说是可敬的。如此理解的话，它就几乎没有什么实在性，只是科学所要求的一种理想架构，是必要的、起作用的虚构。我们还要在我们的自然概念上加上次要属性，甚至还有快乐和忧伤，以及被它所激发的温情和激情。所有的专门科学，无论其为心理学或是物理学，所研究的仅只是虚构：灵魂和身体均为表象和抽象之物，或是现实的具体方面；因此，心灵主义和唯物主义都是半个真理。

实在乃一经验。除了感觉、思想、意志、激情，或者别的一些东西之外，我们无法从其中发现任何东西。这是否会导致唯我论呢？布拉德雷认为不会，有限的经验从来不会以任何方式被关闭在围墙之内。在我们的第一个当下经验之中就有整体的实在在场；整体作为一种独存性，呈现在它的每个从属性之中。一个有限的经验已经部分地是宇宙。整体的宇宙，不完善地呈现在有限经验之中，仅仅是有限经验的完善而已。我的经验内容是我的灵魂或自我状态的一个方面。但它不可能仅仅是自我的从属性。自我是实在的产物，是一个现象；那么，经验如何会是它的产物呢？

于是，实在不仅仅是我的经验；它也不包含心灵或是自我。绝对不是个人的，因为它超出了个人，它是超个人的。我们可以将它看作是个人的来谈论，但仅是在它作为经验的意义上，并且它是一个完全渗透并包含其细节在内的统一体。但是，用于绝对的“个人的”这一词语是具有误导性的；绝对凌驾于它的内部区分之上，而不是伏于其下；它将诸种区分包含在内，作为其丰富性之要素。

绝对没有自身的历史，尽管它包含有不计其数的历史。这些历史只是时间表象领域的部分方面而已。对于宇宙而言，进步是没有意义的，但在布拉德雷看来，这一事实并不会颠覆道德。至于不死，个人的延续是可能的，但事情不止于此。毕竟，如果有人相信不死，并发现自己为此信念所支撑而生活，这种可能性终归还是可以存在的。布拉德雷坚信，最好是既没有恐惧，也不要希望，这总比陷入任何形式的有关个人不死的有辱人格的迷信要好。

真理是经验的一个方面。只要真理是绝对的，他就体现了实在的一个本质方面。在其普遍性质方面，宇宙已经被充分了解，但它的具体细节尚未被认识，也永远不能被认识。真理是处于某一方面的整个世界，一个哲学中至高无上的方面，然而，即便在哲学中，也意识到了自身的不完满性。

第四节 罗伊斯

唯心主义哲学，部分地是由于英国新黑格尔主义的影响，部分地是由于德国思潮的直接影响，在美国吸引了大批的追随者，很多大学教授都是其信徒。约西亚·罗伊斯（Josiah Royce，1855年~1916年）是任教于哈佛大学的教授，他学术视野广阔、善于思索领悟、富有文学品味，是美国唯心主义学派的领军人物。依照他的教导，我们的常识世界中没有任何事实是不可以用观念加以解释的；这个世界彻头彻尾都是由此类观念材料构成的。我们归属于世界的那种实在性，就我们能够知道并因此能够说出我们的意指而言，都变成了观念性的。事实上，存在着一个由经验强加给我们的观念体系，它为我们的行为提供了指导。我们称之为物质世界。但实际上在此之外是否还有某种东西与我们所经验到的序列有着对应的关系？是的，但这一序列本身就是存在于我们的心灵之外的一个观念体系，但它并不在每个心灵之外。如果我的那个世界是可知的话，它就必须是一个本质上自在、自为的精神世界。它存在于一个标准或普遍精神之中，并且为此标准或普遍精神而存在，此标准或普遍精神的观念体系确乎构成了这个世界。我可以理解精神，因为我自己就是一个精神。一个完全不具备精神性质的存在，对我而言完全是不透明的。但是，没有任何绝对不可知的东西是可以存在的；这种观念本身就是荒唐的废话。凡可知之物均为观念，均为某一精神的内容。如果实在可以为精神认知，它从本质上说就是观念性和精神性的。真实的世界必须是精神或精神的群体。

但是，我如何抵达那些超越于我之外的精神之观念？从某种意义上说，我不会也不能越出我的观念之外，我也不应希望去那样做，构成我的外围真实世界的那些他人的精神，从本质上说，是与我的自我合一的。人们所认识的作为客体的外部实在与人的自我是合一的—彼即是尔。“意指”客体[1]的自我与那个拥有这一客体的更大的自我是同一的，就好比，当一个人发掘出丢失或遗忘的观念时，他会发现这一观念就存在于那个寻找这一观念的自我之中。这个更深层的自我，在其统一性之中，是了解全部真理的自我。因此，只存在一个自我，在有机体的层面上、在反思的层面上，以及在意识的层面上都涵盖了所有的自我，也因此涵盖了所有的真理。它是逻各斯，是问题的解决者，是无所不知者。关于这个世界，唯一绝对确定的就是：它是可知的、理性的、有秩序的，就其本质而言是可理解的。因此，所有关于它的问题都得到了解决，它所有的幽暗的秘密都被至高的自我所认知。这一自我在无限和反思的意义上超越了个体的意识；既然它包括了所有的有限的自我，它至少是一个人格，并且要比个体自我具有更确切的意识；因为它拥有自我反思的知识，且自我认知是什么？不过是一种意识形式而已。自然的和精神的秩序、物理的和道德的秩序、神明和人类、宿命和自由，在罗伊斯看来，都可以通过康德的—在先验或超俗世自由与我们全部俗世行为之必然性之间进行调和的—学说得到解决。

以上对于罗伊斯哲学的介绍大都来自于他的《现代哲学精神》一书—这是一部具有历史意义的作品，在审视现代哲学的伟大体系的过程中，罗伊斯自己的思想也浮现出来。在他的大部头系统著作《世界与个人》一书中，他的理论演绎得更为详尽，并被运用到解释自然和人类事实之上。部分地是由于他所研究的问题的性质，部分地或许是为了摆脱他夸大了理智主义因素的批评，与早期的思想表述相比较，罗伊斯在其后期著作中更多地强调了经验的意志性与目的性的方面。“存在仅仅意味着去表达、去体现某一绝对观念体系的全部内在意义—并且，这是一个真正暗含在（每个有限的观念形式的真正内在）目的或意义中的体系，无论此体系是多么的支离。”最终的观念形式，也即“当我们寻求存在时得到的最终客体，是（1）对于有限观念的内在意义的完全表达，不管怎么说，这种有限观念是我们开始追寻的出发点；是（2）部分地体现在此观念中的意志或目的的完全实现；是（3）任何其他人都不能替代的个人生命。”

换言之，为了逃避理智主义的指责，罗伊斯强调观念的能动方面，为了逃避神秘主义的指责，又强调个人的自我在绝对自我中的地位。

《忠诚哲学》对罗伊斯的伦理理论作了一番雄辩的阐述，他从基本的道德原理推演出了唯心主义的世界观，这种世界观将忠诚与忠诚相连接，也就是说，忠诚于一个能够使最大量度的忠诚成为可能的事业。我的各项事业必须形成一个体系，各项事业必须构成一个单一的事业，一个忠诚的生活；它们必须使普遍的忠诚成为可能。因此，忠诚就意味着对于普遍原因、最高的善和最高的精神价值的信念。为忠诚而忠诚的原则是毫无意义的幻象，除非是存在一个精神统一体，所有的价值都能够保存于其中。忠诚原则不仅是生活的指导，它也是来自无所不包的永恒精神统一体的启示，这种精神统一体保存并维护善和真理。因此，罗伊斯就推出了一种关于上帝存在的道德论证，与康德在《纯粹理性批判》中的论证相似。

罗伊斯的著作有：《哲学的宗教方面》，1885年；《现代哲学精神》，1892年；《上帝观念》，1897年；《善恶之研究》，1898年；《世界与个人》，共两卷，1900年~1902年；《心理学纲要》，1902年；《赫尔伯特·斯宾塞》，1904年；《忠诚哲学》，1908年；《威廉·詹姆斯及其他论文》，1911年；《宗教洞见的渊源》，1912年；《基督教问题》，共两卷，1913年；《现代唯心主义讲演录》，1916年。关于罗伊斯的文献资料出现在《哲学研究》，第25期，1916年。

研究罗伊斯的作品有：G.Santayana的《美国的观点与特点》，1920年；C.Barrett编辑的《美国当代唯心主义》，1930年。

[1] 这里的“客体”就是自我，因为自我可以作为自我认识的对象，所以自我可以作为客体被“意指”。—译者注。