第1节 鉴赏判断是审美的

为了区分某种东西是不是美的,我们不是通过知性把表象与客体相联系以达成知识,而是通过想象力(也许与知性相结合)把表象与主体及其愉快或者不快的情感相联系。因此,鉴赏判断不是知识判断,因而不是逻辑的,而是审美的,人们把它理解为这样的东西,它的规定根据只能是主观的。但是,表象的一切关系,甚至感觉的一切关系,都能够是客观的(而这时这些关系就意味着一个经验性表象的实在的东西);惟有与愉快和不愉快的情感的关系不是这样,通过它根本没有标明客体中的任何东西,而是在它里面主体如同被表象刺激那样感觉到自己本身。

凭借自己的认识能力(无论是在清晰的表象方式中还是在含混的表象方式中)去把握一座合乎规则的、合乎目的的建筑,这与凭借愉悦的感觉去意识到这个表象是完全不同的。在后者,表象在愉快或者不快的情感的名义下完全是与主体相关,确切地说与主体的生活情感相关:这就建立起一种完全特殊的区分和评判的能力,它对于认识没有丝毫贡献,而是仅仅把主体中被给予的表象与主体在其状态的情感中意识到的全部表象能力相对照。一个判断中的被给予的表象可以是经验性的(因而是审美的);但通过那些表象所作出的判断却是逻辑的,如果那些表象在判断中只是与客体相关的话。但反过来,如果被给予的表象完全是合理的,但在判断中却仅仅与主体(它的情感)相关,那么,它们就此而言在任何时候都是审美的。

第2节 规定着鉴赏判断的那种愉悦是没有任何兴趣的

被称为兴趣的那种愉悦,我们是把它与一个对象的实存的表象结合在一起的。因此,这样一种愉悦总是同时具有与欲求能力的关系,要么它就是欲求能力的规定根据,要么毕竟与欲求能力的规定根据有必然联系。但现在,既然问题是某种东西是否美,人们就不想知道事情的实存对我们或者任何一个人是否有某种重要性,或者哪怕只是可能有重要性;而是想知道,我们如何在纯然的观察(直观或者反思)中评判它。如果某人问我,对于我眼前看到的那座宫殿我是否觉得美,那么我虽然可以说:我不喜欢此类纯然是为了引人注目而造的事物,或者像那位易洛魁人酋长一样,在巴黎没有比熟食店更让他喜欢的东西了;此外我还可以按十足卢梭的方式责骂大人物们的虚荣心,他们把人民的血汗挥霍在如此没有必要的事物上;最后,我可以极为容易就确信,如果我处身在一个无人居住的小岛上,毫无希望在某个时候重返人类,而且我单凭我的愿望就能够用魔术变出这样一座豪华建筑来,如果我已经有一间对我来说足够舒适的茅舍的话,我也根本不会为此花费这点儿力气。人们可以对我承认和赞同这一切,只是现在不谈这一点。人们只想知道,对象的纯然表象在我心中是否伴随有愉悦,哪怕就这个表象的对象的实存而言我总是无所谓的。人们很容易看到,要说这个对象是美的,并且证明我有鉴赏,这取决于我从我心中的这个表象本身得出什么,而不取决于我在其中依赖于该对象的实存的东西。每一个人都必须承认,关于美的判断只要掺杂了丝毫兴趣,就会是偏袒的,就不是鉴赏判断。人们必须对于事物的实存没有丝毫倾向性,而是在这方面完全无所谓,以便在鉴赏的事情上扮演裁决者。

但是,对于这个极其重要的命题,我们不可能作出更好的阐释,除非我们把与兴趣相结合的那种愉悦与鉴赏判断中这种纯粹的、无兴趣的（对于愉悦的一个对象的判断可以是完全无兴趣的,但却毕竟是很有趣味的, 也就是说, 它并不建立在任何兴趣之上,但却产生出某种兴趣; 一切纯粹的道德判断都是这样的判断。但是, 鉴赏判断就自身而言也根本不建立任何兴趣。惟有在社交中, 拥有鉴赏才是有趣味的,其理由将在后面指明。）愉悦对立起来;尤其是如果我们同时能够肯定,除了马上就应当列举的几种兴趣之外,再也没有别的什么兴趣了。

第3节 对适意者的愉悦是与兴趣相结合的

在感觉中使感官喜欢的东西就是适意的。在这里,马上就出现了机会,来指责对感觉这个词所可能有的双重含义的一种极为常见的混淆,并使人们注意到这一点。一切愉悦(人们说的或者想的)本身都是感觉(一种愉快的感觉)。因此,一切招人喜欢的东西都恰恰在它招人喜欢这一点上是适意的(而且按照不同的程度或者与其他适意的感觉的关系而是妩媚的、可爱的、赏心悦目的、令人高兴的等)。但是,如果这得到承认,那么,感官的那些规定着偏好的印象、理性的那些规定着意志的原理、直观的那些规定着判断力的纯然反思形式,就对快乐情感的作用而言,都完全是一回事。因为这种作用在对情感状态的感觉中就是适意,而既然对我们种种能力的一切探讨最终必然都目的在于实践的东西,并在作为其目标的实践的东西中结合起来,人们也就不能苛求这些能力对事物及其价值作出别的估价,除非这种估价在于它们所预示的欢娱。事情最终根本不取决于它们如何达到这一点的方式;而且既然手段的选择惟有在这里才造成一种区别,所以人们尽可以相互指责愚蠢和不理智,但绝不可以互相指责卑鄙和恶意:因为他们虽然每一个人都按照自己的方式看待事物,却毕竟全都奔向一个对每一个人来说都是欢娱的目标。

如果对愉快或者不快的情感的一种规定被称为感觉,那么,这一表述就意味着某种完全不同于我在把一件事物的(通过感官,即一种属于认识能力的感受性而来的)表象称为感觉时的东西。因为在后一场合,表象与客体相关,但在前一场合,表象则仅仅与主体相关,并且根本不用于任何知识,也不用于主体借以认识自己的东西。

但是,我们在上面的解释中把感觉这个词理解为感官的一个客观的表象;而且为了不总是冒被误解的危险,我想用情感这个通常流行的名称来称谓在任何时候都必定仅仅保持为主观的、绝对不可能构成一个对象的表象的那种东西。草地的绿色属于客观的感觉,是对一个感官对象的知觉;但这绿色的适意则属于主观的感觉,通过它不能表现任何对象,也就是说,它属于对象被视为愉悦(这愉悦不是对象的知识)的客体所凭借的情感。

现在,关于一个对象,我宣布它是适意的所凭借的那个判断会表达出对该对象的一种兴趣,这由以下情况来看已可明白,即它通过感觉激起了对这样一个对象的欲望,因而愉悦不是以关于该对象的纯然判断,而是以该对象的实存与我的状态的关系为前提条件的,如果我的状态受到这样一个客体的刺激的话。因此,关于适意者人们不仅仅说:它招人喜欢,而且说:它使人欢娱。这并不是奉献给它的一个纯然赞许,而是由此产生了偏好;以最鲜活的方式而适意的东西甚至不需要关于客体性状的任何判断,以至于那些永远只以享受为目的(因为享受是人们用来标示欢娱的内在方面的一个词)的人们很乐意使自己免除一切判断。

第4节 对善者的愉悦是与兴趣相结合的

借助于理性而通过纯然概念使人喜欢的东西就是善的。我们把一些只是作为手段而使人喜欢的东西称为为某事而善的(有用的东西);但把独自就使人喜欢的东西称为就自身而言善的。在二者之中,都总是包含着一个目的的概念,因而都包含着理性与(至少可能的)意欲的关系,所以包含着对一个客体或者一个行动的存在的愉悦,亦即包含着某种兴趣。

为了认为某种东西是善的,我在任何时候都必须知道对象应当是一个什么样的事物,也就是说,拥有一个关于该对象的概念。为了在它身上发现美,我却不需要这样做。花朵、自由的描画、无意图地相互缠绕而名为卷叶饰的线条,它们没有任何含义,不依赖于任何确定的概念,却毕竟使人喜欢。对美者的愉悦必须依赖于导向某一个(不定是哪一个)概念的、关于一个对象的反思,并由此不同于适意者,适意者是完全基于感觉的。

虽然,适意者与善者在许多场合看起来是一回事。于是,人们通常将说:一切欢娱(尤其是持久的欢娱)是就自身而言善的;这差不多就是说:是持久适意的或者是善的,这是一回事。然而,人们马上就会发现,这纯然是一种错误的语词混淆,因为与这些表述特别相关联的概念是绝对不能互相代换的。适意者本身惟有与感官相关才表现对象,它必须通过一个目的的概念才被置于理性的原则之下,以便把它作为意志的对象称为善的。但是,如果我把使人欢娱的东西同时称为善的,这就是与愉悦的一种完全不同的关系,这一点,是从以下情况看出的,即在善者那总是有如下问题:它是仅仅间接善的还是直接善的(是有用的还是就自身而言善的);与此相反,在适意者这里根本不可能有这方面的问题,因为这个词在任何时候都意味着某种直接招人喜欢的东西(同样,我称为美的东西也是这种情况)。

甚至在最平常的言谈中,人们也把适意者与善者区别开来。对于一道通过调料和其他佐料来提升味道的菜肴,人们毫不犹豫就说它是适意的,而且同时承认它并不是善的;因为它虽然直接使感官中意,但间接地,亦即通过那留意后果的理性来看,就不合人意了。甚至在对健康的评判中,人们也还能够发现这种区别。对于每一个拥有健康的人来说,健康是直接适意的(至少在消极意义上,作为对一切肉体痛苦的摆脱)。但要说健康是善的,人们就必须还通过理性使它指向各种目的,亦即它是一种使我们对我们的一切事务都充满兴致的状态。最后,就幸福而言,毕竟每个人都相信,可以把生活之适意的最大总和(无论在量上还是在持久上)称为一种真正的,甚至是最高的善。然而,就连这一点理性也反对。适意就是享受。但是,如果仅仅是为了享受,那么,在使我们获得享受的手段方面顾虑重重,要看这享受是承受自大自然的慷慨,还是通过主动性和我们自己的活动达成的,这就是愚蠢的了。但是,一个人活着仅仅是为了享受(而且就这个意图来说他还是忙忙碌碌的),甚至对于同样的目的都仅仅在于享受的其他人来说,他作为这方面的手段是极为有益的,确切地说是因为他由于同感而一起享受一切欢娱,就说他的生存就自身而言具有一种价值,这将永远不能说服理性。惟有通过他不考虑享受而完全自由地、不取决于自然有可能创造出来使他承受的东西就做的事情,他才给予自己的存在作为一个人格的生存以一种绝对的价值;而幸福则连同其全部充沛的适意还远远不是一种无条件的善（对于享受的责任是一种显而易见的无稽之谈。因此,借口对一切仅仅以享受为其目标的行动有责任, 也必定同样是无稽之谈; 哪怕这享受被任意地设想成(或者被伪饰成) 精神性的, 即便它是一种神秘的、所谓上天的享受。）。

但是,即便在适意者和善者之间有所有这些不同,二者毕竟在这一点上是一致的,即它们在任何时候都是与对其对象的一种兴趣相结合的,不仅适意者(第3节),以及作为达到某种适意的手段而让人喜欢的间接善的东西(有用的东西),而且绝对善的、在一切方面都善的东西,亦即自身带有最高兴趣的道德上的善,都是如此。因为善是意志(亦即一种由理性规定的欲求能力)的客体。但是,意欲某种东西和对它的存在有一种愉悦,亦即对此有一种兴趣,这二者是同一的。

第5节 愉悦的三种不同方式的比较

适意者和善者都与欲求能力有一种关系,而且就此而言,前者带有一种生理学上有条件的愉悦(通过刺激,stimulos),后者带有一种纯粹的实践的愉悦,这不仅是由对象的表象,而且同时是由主体与对象的实存被表象出来的联结来规定的。不仅对象,而且对象的实存都让人喜欢。与此相反,鉴赏判断纯然是静观的,也就是说,是一种对一个对象的存在漠不关心、仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断。但是,这种静观本身也不是集中于概念的;因为鉴赏判断不是认识判断(既不是理论的认识判断,也不是实践的认识判断),因而也不是基于概念、或者也以概念为目的的。

因此,适意者、美者、善者表示表象与愉快和不快的情感的三种不同的关系,与此相关,我们把对象或者表象方式彼此区别开来。人们用来表示这些关系中的中意的那些与每一种关系相适合的表述也不是一样的。对于某个人来说,使他欢娱的东西就是适意的;仅仅让他喜欢的东西就是美的;受赏识、被赞同,亦即其中被他设定了一种客观价值的东西则是善的。适意也适用于无理性的动物;美仅仅适用于人,亦即动物性的、但毕竟有理性的存在者,但也不仅仅作为有理性的存在者(例如精灵),而且同时作为动物性的存在者;但是,善者却适用于任何一般的理性存在者;这是一个惟有在后面才能得到完全的辩护和解释的命题。人们可以说:在愉悦的所有这三种方式中,惟有对美者的鉴赏的愉悦才是一种没有兴趣的和自由的愉悦;因为没有任何兴趣,既没有感官的兴趣也没有理性的兴趣,来强迫作出赞许。因此,关于愉悦可以说:它在上述三种场合与偏好,或者惠爱,或者敬重相关。因为惠爱是惟一自由的愉悦。一个偏好的对象和一个由理性法则责成我们去欲求的对象,并没有留给我们使某种东西成为我们自己的一个愉快的对象的自由。一切兴趣都以需要为前提条件,或者是产生一种需要;而作为赞许的规定根据,需要不再让关于对象的判断是自由的。

至于在适意者那里的偏好的兴趣,每个人都说:饥饿是最好的厨师,有健康食欲的人觉得任何只要可吃的东西都好吃;因此,这样一种愉悦并不证明是按照鉴赏来选择的。惟有当需要被满足之后,人们才能够辨别,在众人之中谁有鉴赏或者没有鉴赏。同样,也有缺乏德性的风尚(品行)、缺乏好意的客套、缺乏正直的体面等。因为在风尚的法则表态的地方,就该做的事情而言,客观上就不再有任何自由的选择;而在自己的举止中(或者在对别人的举止的评判中)显示出鉴赏,这与表现出自己道德上的思维方式是某种完全不同的东西;因为后者包含着一个命令并产生一种需要,而与此相反,风尚的鉴赏却只是拿愉悦的对象做游戏,并不眷恋一个对象。

从第一契机推论出的对美者的解释

鉴赏是通过不带任何兴趣的愉悦或者不悦而对一个对象或者一个表象方式作评判的能力。这样一种愉悦的对象就叫做美的。