◎燕大讲台上的背影

陈寅恪自在内江与近在咫尺的李庄擦肩而过，于次日抵达成都燕京大学校园，开始了又一段悲欣交集的教书生涯与伤感怆怀的生命旅程。

据流求笔记载：到成都后，“父亲在燕京任课，我家与李方桂教授家同住在学校租赁的民房内。这期间成都灯光昏暗，物价飞涨，间或要躲警报，而父亲在生活那样困难的时候，用他高度近视的唯一左眼，紧张地从事学术研究和一丝不苟地备课”1。

燕京大学是美国教会在中国创办的高等学校之一，由北通州协和大学、北京汇文大学、华北女子协和大学合组而成，校址在北京西郊海淀（现北京大学校园）。第一任校长为美国人司徒雷登（John Leighton Stuart），其父母皆为基督教在华传教士，司徒雷登本人生于杭州并在中国长大，1905年开始继承父业在中国传教，对中国文化有颇多了解和领悟。因了这一天时地利的关系，自1919年起，司徒雷登出任燕京大学校长。学校经费原由各基督教团体协助，并有驻美托事部为筹划及管理该校财政的机关。美国普林斯顿大学驻华委员会、罗氏基金会等也给予一定补助，从而加深了美国垄断资本和教会对该校的控制。1929年燕大在中国注册，按国民政府教育部规定，凡在中国注册的学校，校长必须由中国人担任，燕大高层只得采取中国特色的“变通”之术，把燕大教授、信奉基督的晚清名士吴雷川抬出来做校长（Chancellor），司徒雷登改任校务长（President），但学校的实际权力仍握在司徒雷登之手。后来被称为“国贼”的孔祥熙一度担任该校董事会主席。

司徒雷登校长（左二）与师生在燕大校园合影

燕京大学凭借雄厚的美元资助，很快成为一所世界著名的教会大学，在中国本土成为可与北大、清华抗衡的高等学校。一批大牌教授陆续云集燕大校园，如著名学者陆志韦、洪业（煨莲）、邓之诚、郭绍虞、郑振铎、许地山、顾颉刚，外籍学者高厚德（Howard Spilman Galt）、班维廉（William Band）、林迈克（Michael Francis Morris Lindsay）、夏仁德（Randolph C.Sailer）、赖朴吾（Ralph Lapwood），作家斯诺等先后在该校任教。1928年，美国加州大学对亚洲高等院校的学术水平进行调查统计，燕大被列为甲级的两所基督教大学之一，其毕业生拥有直接进入美国大学研究生院的资格。

时任美国驻华大使的司徒雷登在使馆办公室内

1935年，在日本与中国国民政府签订《何梅协定》之时，司徒雷登就已预见平津不保，开始考虑燕大的去留问题。经过反复权衡，最后选择留守原处，静观待变之策。卢沟桥事变后，中国政府和教育、文化机构纷纷内迁，燕大依仗美国势力撑腰，做出了留在沦陷区的抉择。为保护学校免遭日寇骚扰，司徒雷登重新担任校长，并让学校悬挂美国国旗。此举一度令许多学者不得其解，并批评指责司徒雷登的留守策略，认为这违背了中国政府关于阻止日本势力在中国生根的战略原则，日伪政权将利用此事鼓吹中日友好，从而葬送燕大美名云云。此后，美国政府发出了在华人员迅速撤离的通告。直到1938年6月，司徒雷登仍在撤与留之间摇摆不定，并怀疑留守之策是否得当。据司徒本人晚年的回忆录《在华五十年》（Fifty Years in China：the Memoirs of John Leighton Stuart, Missionary and Ambassador）透露，他的朋友燕大教授高厚德一席话打动了他。高厚德说，燕大的最高理想是为中国人民服务，而不是单纯为某个政治势力或某个政府服务，“在人类生活中有许多基本的关系，政治关系只是其中的一种”。所以燕大必须在沦陷区坚持下来，为沦陷区人民提供受教育的机会。高氏举例说，当年耶稣并没有设法逃出古罗马人的统治区，而是在压迫中继续他的事业和使命。

司徒雷登听罢深以为然，不但消除了心理负担，反而增添了一种使命感与光荣感，遂坚定了留下来的信心。燕大的坚守，确为其他部分未能南迁的高校师生提供了一个新的通道和避难场所，避免了被迫进入日伪控制的学校接受奴化教育的痛楚。这也就是傅斯年在北大复校时所说的“事实上除开周作人等一二人之外，没有内迁的少数教员也转入辅仁、燕京任教”。辅仁与燕大同为外国在华的教会学校，当时的燕大为了最大限度地满足沦陷区学子的求知要求，招生规模急剧扩大，从以前奉行精英教育，每年招生不足百人，到1938年7月录取新生605人，为历年之最。到1941年，燕大学生的注册人数达到了创纪录的1128人。

1941年12月8日晨，珍珠港事件发生不到半小时，驻平日本宪兵队包围了整个燕大校园，并于当日强行接收，一批资深教职员和11名学生被逮捕，所有英美籍教职员被作为战俘押送到了山东潍县集中营。全体学生被赶出校园，美丽的燕园沦入日人之手并充作伤兵医院。当时刚从天津演讲返北平、入协和医院看病的司徒雷登也遭到逮捕监禁，直到1945年8月17日才获释出狱。当时燕大校园只有林迈克夫妇和班维廉夫妇因为早晨一听到广播就当机立断，驾车直奔西山投奔了解放区而免遭此难。2

日军的暴行并没有斩断燕大的血脉，一批逃离沦陷区的燕大师生历经千辛万苦，先后到达抗战后方四川，在各界人士的热心支持下，借用成都华西协合大学校园继续办学。1942年10月1日，成都燕京大学正式开学，原北平燕大教务长梅贻宝被推举为代理校长。司徒雷登虽然身陷囹圄，仍被宣布为校务长。梅贻宝乃清华大学校长梅贻琦胞弟，小梅贻琦十一岁，在家中排行第五，早年毕业于清华学校，后留美攻读哲学，先后获柏林大学学士学位、芝加哥大学博士学位，其博士论文为《墨子哲学研究》，同时将《墨子》一书译成英文。归国后任燕京大学教授、教务长及文学院院长等职，具有“小梅校长”之誉。

燕大在成都稳住阵脚，立即进行招生，成渝两地学子闻讯纷纷投考，人数达三千之众。但限于当时的办学条件，只能招150名，加上从北平辗转奔来的原燕大学生，共364人。因南下的原燕大30余名教员无法满足教学需要，在梅贻宝的主持下，于全国各地进行招聘。正是在这样一个背景和条件下，中研院史语所的李方桂、陈寅恪才相继来到了成都燕大校园，分别充任汉语语言学和历史学教授。

燕京大学的学生在校园中

燕京大学师生在博雅塔前集会（1952年院系调整后，燕大撤消，北大由沙滩红楼迁入燕大校园，改称北京大学。从此，博雅塔又成为北大的象征）

陈寅恪携家初到成都时，居住在燕大租赁的一排民房的二楼，同住的还有其他燕大教授。陈氏之所以舍李庄史语所而奔燕大，主要原因是认为成都和燕大的条件要比李庄为好，对自己及家人，特别是患有心脏病的夫人唐筼的身体有益处。想不到一到成都才知此处条件比想象的要糟糕得多。当时李方桂住在楼下，流求等几个孩子从自家的地板缝里，就可清楚地看到李家炒菜做饭的情景，由此可见其房舍的寒陋。

1944年1月25日（农历大年初一），陈寅恪致函傅斯年，谓：“到此一月，尚未授课，因所居闹吵，夜间不能安眠，倦极苦极。身体仍未恢复，家人大半以御寒之具不足生病。所谓‘饥寒’之‘寒’，其滋味今领略到矣。到此安置一新家，数万元一瞬便完，大约每月非过万之收入，无以生存。燕大所付不足尚多，以后不知以何术设法弥补？思之愁闷，古人谓著述穷而后工，徒欺人耳。拙著《隋唐制度论稿》已付誊写否？”3

这个时候的陈寅恪或许尚未意识到，对于他与他的家人，新一轮的苦难才刚刚开始。自从卢沟桥事变举家南下，苦难就一直与他形影不离，且随着时间的推移愈演愈烈，大有将其置于死地，直至送进幽深邈远的坟墓的势头。正如法国早期工人运动的杰出领袖、空想社会主义者布朗基（Louis-Auguste Blanqui）所言：“说到幸福，我只得面向过去，或者面向对我来说，除了坟墓以外没有任何希望的将来。”

对于这种境遇，陈寅恪有过一些认识，并有自知之明和立世之志。1919年，就读于哈佛大学的陈氏就曾对好友吴宓道出了自己的胸臆：“孔子尝为委吏乘田，而其事均治，抱关击柝者流，孟子亦盛称之。又如顾亭林，生平极善经商，以致富。凡此皆谋生之正道。我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德以外，另求谋生之地。经商最妙，Honest means of living。”又说：“若作官以及作教员等，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，误己误人，问心不安。至若弄权窃柄，敛财称兵，或妄倡邪说，徒言破坏，煽惑众志，教猱升木，卒至颠危宗社，贻害邦家，是更有人心者，所不忍为矣！”4

学问既不可倚为谋生之道，又立志从事学问之事业，这看上去似是一个悖论，但又寓于情理之中，其凸显的内核则是自由知识分子的道德精神与文化良知，只有“脱心志于俗谛之桎梏”，真理乃得以发扬。可以说，从立志献身于学术那一天起，陈寅恪就注定要面对和担当个人的不幸，只是后来的不幸超出他的想象罢了。而今面对战火连天的赤县神州，陈寅恪唯一的出路，就是于不幸中咬紧牙关，同无尽的苦难抗争，以求不幸之中的侥幸，其他则别无选择。后人看到的一幕景象是，在如此艰难困苦的环境中，陈寅恪依然向世界展示着一个自由知识分子的风骨和一个传统士大夫式的学者立德、立功、立言的终极理想与信念。也正是这一燃烧于心中的永恒火光，映照着他后半生坎坷不平的途程，虽九死而不悔，在无涯的苦海与茫茫天际中奋然前行。

陈寅恪在致傅斯年的信中所提及的论稿，是指后来在中国史学研究史上光照日月的盖世名篇《隋唐制度渊源略论稿》。此稿作于1939年昆明西南联大时期，时年陈寅恪50岁。据蒋天枢在《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）民国二十八年己卯（1939）条下按：“本年春初在昆明曾生病。师曾语枢云：‘本年在昆明病中作《隋唐制度渊源略论稿》，寄上海商务印书馆印行，但此稿遗失。（闻商务香港印刷所在付印前为日寇烧毁。）后史语所友人将旧稿凑成，交重庆商务重印，恐多误。’”

按陈寅恪的说法，既然是朋友弟子将旧稿凑成印出，难免会有很多错误。但无论如何，这部多灾多难的书稿总算面世，实乃陈氏本人与中华民族学术界一大幸事。1941年8月26日，陈寅恪在香港九龙太子道三六九号住处给傅斯年信中曾提及此稿事：“弟近将所作之《唐代政治史略》修改完毕，中论士大夫政治党派问题，或有司马君实所未备言者。将如何出版，尚乞便中示知（尊病未愈，不欲管此琐事亦可不复，因弟亦不急于决定也）。去年付印之《隋唐制度论》，则商务书馆毫无消息。因现在上海工人罢工，香港则专印钞票、邮票，交去亦不能印，虽谆托王云五、李伯嘉亦无益也。”5

接信的傅斯年答应查询详情，但陈寅恪方面却迟迟未得到消息。于是，到了1942年8月1日，已逃离香港来到桂林的陈寅恪再次致信傅斯年询问：“集刊及本所专刊有无新出者？弟前年交与商务之《隋唐制度论》，商务坚执要在沪印，故至今未出版，亦不知其原稿下落如何？”又说：“弟近日忙于誊清拙著《唐代政治史略》，意颇欲在内地付印，以免盖棺有期，杀青无日之苦。尊意如何？乞示。”6从这两封信中可以看出，陈寅恪是把自己的学术成果视同生命来看待的，而作为一个以学术立足的学者也当如此。只是出乎他与傅斯年的意料，这部书稿早已在战乱中像著名的“北京人”头盖骨一样下落不明了。

1942年，在南溪李庄的傅斯年向中央研究院提交过一份《本所刊物沦陷港沪情形及今后出版计划》，明确提到了陈寅恪这部著作的命运。傅在报告中说：

本所各项刊物，原来自刊自售，以后堆积如山，购者更感不便，遂于民国二十三年六月改委商务印书馆出版。抗战以后，情势转变，然内地无法精印，而本所刊物图版最多，兼以印费有限，迫不得已仍托该馆办理。惟三四年来该馆工潮时起，印刷迟缓，虽本所曾经派员往沪就近督印一次，所生效力亦仅一年而已。以后各项稿件，均不能迅速印出。三十年度中尚有若干已成之长篇文稿，均以太平洋情势紧张，未继续送去。其最不可解者，常有市上已有售本，而本所尚未见样本，此真该馆办事奇怪之征……去冬港沪情势变后，本所历年交付该馆之稿件及已印成之书，全部不知下落！自抗战以来，本所虽力图出版刊物之量与质不减于往日，终以印刷迟缓之故，未能如愿。此次沦陷港沪书稿之多，尤为本所之重大挫折。7

按照傅斯年所列沦陷之书稿数目，共有专刊、单刊、集刊（八开本，每册约150页）、人类学集刊（开本、册页与前同）、中国考古报告集、史料丛书、其他共7项21种，60类，总计在300万字以上。目录分为：

1.尚未付排者；

2.正在排印者；

3.排校已完，但出版与否情形不明者；

4.已出版而样书迄未寄到者。

在这四类遗失书稿中，陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》属于第二类“正在排印者”之列。——历史就是如此地巧合与无情。

不幸之中的侥幸是，由于陈寅恪右眼失明，视力不济，他的书稿脱手后寄给史语所，由傅斯年安排年轻的专业研究人员抄写誊清后才送印书馆排印。而由年轻的研究人员或学生代抄手稿，史语所支付誊抄费，这一程序几乎成为惯例，从1945年5月16日陈寅恪致傅斯年的信中可以清晰地看到类似的操作方式。陈在信中说：“弟未病时，已草成《元白诗笺证》一书，尚待抄正。兄前有函云，史语所可以付抄写费用；今弟欲于一二月后，令燕大国文系高级生，由弟指导抄写及查对原文，以了此公案。不知史语所每月能付抄写费若干？及由何时付起，均请示知，以便办理。”8正是因为这一不成文的惯例，才有了陈氏书稿下落不明之后，史语所同人“将旧稿凑成，交重庆商务重印”的补救措施。也多亏了这一补救措施的成功，这一伟大巨著没有在战火中零落，并于1944年秋在重庆印出。此是陈寅恪之幸，亦是中国乃至世界文化之幸。

◎名山事业，流水人琴

陈寅恪既受燕大之聘，当然要授徒开课。在他看来，一旦接受了大学教学机构的聘约，就应认真对待，信守约定，且要不断研究出新的成果予以讲授，若无独到的研究与创获，就不能开课。过去一些旧式的家庭塾师或大学的国学教授，像寺院和尚念经一样，把一本东拼西凑、杂糅而成的讲义念来念去竟混了一辈子。对这种误人子弟的方法，陈氏深恶痛绝，决心改变这种腐朽的现状，潜心学术研究，继绝扶衰，传文化香火于“来者”。

纵观陈寅恪一生的学术历程，可分为战前、战时和1948年之后，也就是他生命的最后二十年等三个阶段，或称早、中、晚三个时期。每个时期研究的兴趣与路向不同，各有偏重，但就取得的成果和达到的学术高峰而言，抗战八年的丰硕收获则更为显著和令人钦佩。

俞平伯手书

查考陈寅恪一生学术简历可知，早期发表的论文有近40篇是围绕佛经翻译与边疆民族史内容写就，用陈氏自谦的话说，即“塞外之史，殊族之文”9。这些论文发表于1927年至1934年任教于清华初期，其中《大乘稻芊经随听疏跋》是可考的自欧洲回国后发表的第一篇学术论文。陈氏利用自己掌握的蒙、藏、梵语，考证出《大乘稻芊经随听疏》的翻译者、唐代吐蕃沙门法成的名字。这个名字出于蒙文，然则蒙文又依梵文（藏文）而来，依次查考，最后确定其为吐蕃大德法成。这部经卷是从汉转藏，汉文本湮失，唯藏文本独存。在蒙文里写作“答哩麻悉谛”，在梵文里，应该写作“Dharma Siddhi”，在藏文里，应该是“Chos grub”。“法成”则是他的中文意译之名。在陈氏看来，这个法成和唐代的玄奘一样，在中外交通史上应当有很高的地位。“夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载，迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人”10，但法成在中国文化史和民间的名声，显然无法与玄奘同日而语，陈寅恪乃有“而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸欤？”的感慨。同一年，陈寅恪还发表了《童受喻鬘论梵文残本跋》一文。在这篇《跋》里，他把马鸣菩萨《大庄严论》的鸠摩罗什译本，拿来和吕德施整理的原梵文残本相比照，核对二者不同与讹误，赞扬鸠摩罗什在翻译史上的成就，称其功绩“数千年间，仅玄奘可以与之抗席。然今日中土佛经译本，举世所流行者，如金刚心经法华之类，莫不出自其手。故以言普及，虽慈恩犹不能及。”11对西域僧人鸠摩罗什的学术业绩做如此之高的评价和颂扬，在中国文化史上尚属首次。

自1920年起，供职于教育部的鲁迅以特聘讲师的身份在北京大学讲授中国小说史，认为六朝之鬼神志怪小说兴盛与佛教影响有关：“中国本来信鬼神的，而鬼神与人乃是隔离的，因欲人与鬼神交通，于是乎就有巫出来。巫到后来又分为两派：一为方士；一仍为巫。巫多说鬼，方士多谈炼金及求仙。秦汉以来，其风日盛，到六朝并没有息，所以志怪之书特多……”又说：“此外还有一种助六朝人志怪思想发达的，便是印度思想之输入。因为晋、宋、齐、梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多，而同时鬼神奇异之谈也杂出，所以当时合中、印两国底鬼怪到小说里，使它更加发达起来，如阳羡鹅笼的故事……此种思想，不是中国所故有的，乃完全受了印度思想的影响。就此也可知六朝的志怪小说，和印度怎样相关的大概了。”12鲁迅对六朝小说的研究可谓起了拓荒的作用，然而鲁迅并不精通佛教，更不懂梵文与中亚其他地域的文字，因而受到局限就不可避免。

在中国近代史上，真正把魏晋南北朝佛教与文学的关系引向深入，“发前人未发之覆”并做出巨大贡献的，当是陈寅恪。陈氏通过对佛经的研究，先后发表过《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》等论文，开始涉及佛教与小说史及文字学领域。1930年，陈氏在《清华学报》六卷一期刊发了《三国志曹冲华佗传与佛教故事》论文，首次指出《三国志》中的《曹冲传》和《华佗传》，已经有佛教故事辗转因袭、杂糅附会在其间，其有二例可以说明：一个是“曹冲称象”的故事；另一个是神医华佗医术高超的故事。而这两个例证，“或亦审查古代史料真伪者之一助也”。13

陈寅恪研究发现，“曹冲称象”这个在中国民间被人津津乐道、妇孺皆知的少年天才故事，原是附会北魏《杂宝藏经》里的佛经而来。为证实这一推断，陈氏先引《三国志·魏志》和叶适《习学记言》，肯定“曹冲称象”实有其事的正面记载，然后据清人何焯、劭晋涵等人著述，辨定上述史料之不可信，再引北魏《杂宝藏经》所载“称象”故事，考辨此经撰作时代、背景及适用范围问题。最后论证出“称象”故事原出佛经，而后流播中土。尽管陈寅恪已注意到《杂宝藏经》的汉译比《三国志》记载的时间要晚，但他仍认为并不妨碍这个故事本身早已传到了中土“附会为仓舒之事”的可能性。除此之外，陈氏还通过象之存在地域和曹冲死亡的年代等旁证，以佐证“称象”之事不可能发生在年幼的曹冲身上。

对于华佗其人与故事的考证。陈寅恪认为“夫华佗之为历史上真实人物，自不容不信”。然且站在科学的角度观察，所谓“断肠破腹，数日即差。揆以学术进化之史迹，当时恐难臻此”。14“华佗”原为五天外国之音，古音即天竺语agada，是所谓“药”的意思，旧译为“阿伽陀”或“阿羯陀”，为内典中所习见之语。《三国志·魏志》卷二十九《华佗传》所述华佗的多种神乎其神的医术，都是民间比附着印度的神话故事敷衍而来。陈氏据此认为此一故事“其有神话色彩，似无可疑”。陈寅恪虽是传统的旧学出身，但毕竟受过西方科学思维和方法的训练，在科学上的独具慧眼与史学上的缜密考证自有独到之处，因而在论证两例故事的过程中则显得从容不迫，卓识超人。正如早年听过陈氏课业、后为中研院史语所研究员的劳榦所言：这个论断，“虽然有点惊人，却是非常合理”。15

继这篇引起学界广泛关注的论文之后，陈寅恪又陆续发表了一系列阐发佛经故事对中国古代文学构成影响的论文，如在《有相夫人生天因缘曲跋》一文中，提出弹词这种文体是从佛经故事演变而成，西北中古民间盛行之有相夫人生天故事、歌曲、图画可资凭证。今之《西游记》唐僧、孙行者、猪八戒等，皆脱胎于佛经故事。此外，陈寅恪还在蒙藏、突厥、敦煌文献研究中，利用其掌握的多门语言利器以考证、校正碑文，纠正史误。如对《蒙古源流》一书的考证，通过汉、藏、蒙文献相互比对，认为该书基本观念和编撰体裁乃取自八思巴的《彰所知论》，属于蒙古史料的另一系统，即在追加的史层上又增建天竺、吐蕃二重建筑，糅合数民族神话以为一民族之历史。而《蒙古源流》汉译本出于满文本，满文本又译自成衮扎布的蒙文本，从此疏清了各种版本的渊源与传继关系，使学界同人大开眼界，顿见新境，为蒙古史的近现代科学研究奠定了坚实的基础。

这一时期陈寅恪的学术思想与研究方向，显然与19世纪后半叶欧洲学术界“东方学”的兴起有关。适时西方势力正如火如荼地想方设法向中亚扩张，大批地下文物出土并被掠往欧洲。借了这些世之罕见的出土文物与世人难得一见的珍贵文献，欧洲学术界东方学迅猛发展，成就巨丰。时就读于柏林大学的陈寅恪自然受到这股学术之风的影响，而中国境内的学者深受西北地区出土文物与欧洲兴起的“东方学”之刺激，也开始关注中亚历史并着手进行西北史地的考察研究。在这样一种学术历史背景下，陈寅恪学成归国进入清华园，可谓适逢其时，很快入流其中，并融汇中西学术大显身手。数年之内，文章迭出，其学术成果令国内外学界瞩目。此时的陈寅恪与国内一流学者王国维等人一样，把精力倾注于西北史地领域，除了学术本身的兴趣，其中亦蕴藏着深厚的民族主义情感。这种情感夹杂了如“敦煌者，吾国学术之伤心史也”16的悲鸣。只是，后人多记住了他的这句痛彻肺腑的名言警句，包括现在的敦煌研究院在藏经洞陈列馆前竖立的石碑上，镌刻的也是该句伤心之语，岂不知陈寅恪还有后面一段话，即“综合并世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余轴，比于异国及私家之所藏，又何多让焉”。通过列举这一数字，陈寅恪提醒国人，在风云激荡的国际大势面前，不畏惧、不退缩、不服输，哪怕是如敦煌劫余的残物余烬，同样值得国人珍惜厚爱。若从中提炼出新材料，研究出新成果，完全可与外国人抗席争胜。而“今后斯录既出，国人获兹凭借，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄进世界之学术于将来，斯则寅恪受命缀词所不胜大愿者也”17。这个“大愿”，与当时的国内大气候以及傅斯年所倡言的“要科学的东方学之正统在中国”的民族精神与学术追求是一致的。

敦煌藏经洞陈列馆前的石碑

自20世纪30年代中期开始，陈寅恪主动放弃了早些时候与西欧东方学派遥相呼应的西北史地及佛经、中亚古文字研究等学问的精研与教授，转而进入中国中古以降的历史领域，所涉范围有政治、宗教、社会、学术等各个方面，至1948年底基本告一段落。这一时期，可视为陈氏学术研究生涯一个巨大而突进的转捩点。对于这一嬗变的根由，后世研究者众说纷纭，有美籍华人余英时者，认为与陈氏本人尝怀“通古今之变”之抱负，以及与王国维之死造成学术上的失落感有关，当然还与陈寅恪自己不满20世纪20年代末学术界整理国故与唯物史观等两股史学思潮，等等。

余氏之说自有其合理的一面，1942年，陈寅恪在桂林所作《朱延丰突厥通考序》中有言：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。”18这个序言所显现的思想理念，可看作支撑余英时之说的一根支柱。但细加思究，陈寅恪其说除了读书治学不甘逐队随人而为牛后的“小我”外，更多的还是民族大义与学术使命的召唤，即吴宓所说的“为中国文化与学术德教所托命者也”。

陈寅恪的门生、后来的助手王永兴对余英时之说明确表示不敢苟同，认为其师转变的真正原因与中华民族濒临危急，面临亡国灭种有着重大关系。出身传统士大夫家庭的陈寅恪，修齐治平的理想抱负一直蛰伏在他的心底，而传统文化中如忠孝节义等“春秋大义”的浸淫，在他的心灵深处当比普通民众更为剧烈，一旦遭遇实际社会情形，则其反应也更为激进。19

王永兴的解析显然比余氏要深刻合理得多，也更接近事情的内在本质。这一点从1931年5月陈寅恪于《国立清华大学二十周年纪念特刊》发表的《吾国学术之现状及清华之职责》一文中，即可见出端倪。陈氏曾云：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。……近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉传会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆汙，学术之歧异，不可以一概论；然其心意中有一共同观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史久已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？”又说：“夫吾国学术之现状如此，全国大学皆有责焉，而清华为全国所最属望，以谓大可有为之大学，故其职责尤独重，因于其二十周年纪念时，直质不讳，拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之。以为如何？”20此时日本关东军已盘踞东北，即将发动著名的“九一八”事变，中华民族到了空前的危急时刻。国亡然能有史，殷鉴不远，从善去恶，国可再建；如无史，何所鉴戒，何所取法，华夏民族无从因袭，将不复存在矣。

陈寅恪此时所指的“史”，当然不仅仅是指历史本身，应含更广泛宏大的学术文化整体脉络之意。未久，陈氏坚称：“吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育。”21此一立论，不但从陈寅恪转向的中国隋唐政治史事研究可以窥知，同样可以延伸地解释其晚年以《柳如是别传》作为精神寄托，并为一生的研究历程画上一个重大的句号的内在缘由。

翻检陈寅恪生平著述更能深入地了解，自1931年发表《李唐氏族之推测》一文，他的学术研究已露转轨迹象。1933年又相继发表了《李唐氏族之推测后记》《支愍度学说考》《天师道与滨海地域之关系》等文，转轨迹象越发明显。1935年始所刊布的文章几乎不再涉及塞外之史、殊族之文，包括最为称心眷恋的蒙古史的研究也暂时放下，将精力投入到中古史的研究著述之中。陈氏按照一贯倡导并身体力行的“从史中求史识”的治学方法，观照魏晋南北朝以及隋唐史中的政治、经济、文化诸方面，在综合的基础上抽释出含有时代精神和本质的史事，揭示出“历史的教训”。其犀利的洞察眼光，烛照着历史深处幽暗的倩影，使死去的转世还魂，历史的河流再度波滚浪涌，升腾起喧嚣不息的雪雾和潮汐，示后世以启迪和警示。如在魏晋南北朝史的研究中，陈寅恪特别注意族群与阶级集团对政治文化的影响，指出魏晋统治者的社会阶级有着很大的不同，像著名的河内司马氏为地方上的豪族，属于儒家信徒。而魏皇室谯县曹氏则出身于非儒家的寒族。魏、晋的兴亡嬗递，不是司马、曹氏两姓的胜败问题，而是儒家豪族与非儒家的寒族的胜败转换这一“大势”促成。

陈寅恪《唐代政治史述论稿》手迹

在探微发隐中，陈寅恪还发现一个久被湮没于历史风尘中的隐秘，即汉代学校制度废弛，官学没落，学术文化家学化，学术中心移于家族，而家族又与地域有重大关系。如凭借《三国演义》的传播几乎家喻户晓的奸诈将领司马懿，就出自河内司马氏家族。这个家族自东汉司马钧以来，世代为将军、守、尹等官职。司马懿的祖父司马儁，官至颍川太守；父司马防，历官洛阳令、京兆尹，防有八子，司马懿为其次子，属于儒教信徒。若追溯河内司马氏发家的渊源，当起于司马钧征西羌。司马钧以武将起家，到司马儁时，已由武转文，且“博学好古”，成为士大夫阶级和儒家望族了。

在东汉时代，服膺儒教是一种普遍现象，其豪族并非河内司马氏一家一姓，另有数家豪强与之相抗，如汝南袁氏、弘农杨氏家族，皆是东汉信奉儒教的名门望族。汉、魏的主要士大夫，其出身大抵为地方豪族，而豪族往往就是重孝、重礼的儒门世家。与之相异的是，魏统治者曹氏出身于寒族，且与阉宦有关，就一代奸雄曹操的家庭出身来说，是寒族、阉宦阶级，与豪族服膺儒教不同，曹操的思想与当政后实施的政策，即由他的阶级出身所决定。曹氏崇尚节俭，而且有严格的制度规定，违者将受到严厉制裁。如曹植的妻子身穿衣绣，被曹操登台发现，遂“以违命还家赐死”。曹操如此厉行节俭，与他出身于寒族及当时的经济破坏衰退有关，但更重要的是在于摧毁豪族的奢侈风尚和儒家豪族的精神堡垒，即汉代传统的儒家思想，然后才能稳取刘氏皇位而代之。建安十五、十九、二十二年（210、214、217），曹操曾分别下达求才命令，史称“三令”。其中第三令有“今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战；若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负侮辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所遗。”22

曹操的“三令”，旗帜鲜明地向世人表白了有德者未必有才，而有才者，或负不仁不孝、贪诈的污名，而曹氏取才则不以此为忤，敢于用不仁不孝之徒。曹操的标准是唯才，不是唯道德。这一理论形同向民间投放的播种机，向儒家豪族投掷的宣言书，宣布了汉以来儒家豪族遵奉的金科玉律以及征辟、仕进制度的全面破产。就曹操的出身和政治地位而言，若不对儒家经典教义摧毁廓清，则无以立足，更不能与儒家豪族代表人物如袁绍之辈竞争取胜。后来证明他的方法是有效的。

摧毁了儒家教义并掌控政治中枢的曹操，转而求以法术为治，特别注重刑法。陈琳在讨曹操的檄文中所说“细政苛惨，科防互设”即指这一施政方针。按陈寅恪的观点，重刑法可以说是曹操鄙弃儒术的一种必然结果，这就势必形成了儒家豪族与寒族阶级的根本对立，而这种对立的最终结局是势力消长，政权嬗变，而建安五年（200）官渡一战，“实亦决定东汉中晚以后掌握政权儒士与阉宦两大社会阶级之胜负升降也。东汉儒家大族之潜势力极大，虽一时暂屈服于法家寒族之曹魏政权，然百足之虫，死而不僵，故必伺隙而动，以恢复其旧有之地位。河内司马氏，虽即承曹睿之庸弱，渐握政权，至杀曹爽以后，父子兄弟相继秉政，不及二十年，遂成帝业。……司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴”。23这一番儒家与寒族的交替反复，是一生多诈的曹操所未料及的。

陈寅恪认为，西晋政权的出现，表明了儒家贵族最终战胜了非儒家的寒族。司马晋与曹魏的政治取向与统治手段大不相同的原因，关键在于统治者本身的社会阶级不同。西晋的统治者是奢侈的，但有的也很吝啬，只是无论奢侈还是吝啬，都有一个共同的特征，那就是贪鄙与爱钱，权贵恣肆，直至最后导致整个官场溃烂，不可收拾，终致在晋惠帝这个白痴人物时代发生战乱。纵观魏蜀吴三国时代和晋的政治状况，魏、蜀两国统治阶级的身份和施政之道相同；晋、孙吴，包括早期的袁绍大体相同。东汉、袁绍、孙吴、西晋统治者的社会阶级是相承的。魏、蜀的出现和灭亡，反映了豪族儒门统治的动摇与稳定。社会阶级的不同，决定了魏、蜀政权与东汉、袁绍、孙吴、西晋政权不同的政治特征。从利弊衡量，魏与蜀的政治胜过后者。24

在对魏晋政治渊源研究的同时，陈寅恪自然没有放过曾对魏晋南北朝政权产生过重大影响但隐藏日久的天师道史料的发掘追溯。从滨海关系，进而考证天师道的信仰及其作用，终于解开了湮没于历史烟尘中的千秋之秘。在关涉晋代人口流动及其影响问题时，陈寅恪特别关注北方胡族统治的徙民与内地人民的屯聚问题。晋代自“八王之乱”以来，战乱相寻，天灾迭萌，人民除了不能走或不愿走的以外，都外逃避难。胡族统治者为了控制人口，也凭借武力，强迫徙民，由此出现了北方人口大规模流动。陈寅恪认为，两晋南北朝三百年来的大变动，可以说就是由人口的大流动、大迁徙问题引起的。在人口大流动中，主要分东北、西北、南渡三线。其中南渡者最多，流向东北者次之，西北者又次之。而流亡迁徙之民并非一往不返，亦有回徙者。整个三百年间，不徙有事发生，徙则有大事发生，南北朝无一大事不与迁徙密切相关。

由人口的流动迁徙问题，又牵涉当时社会兴行的坞壁自守现象，由这一现象又触及陶渊明的《桃花源记》，而陈寅恪“从《桃花源记》谈到坞堡问题，更为一个历史上不朽的发现”25。

传诵千古的《桃花源记》，描述的是“永嘉之乱”以后一个世外桃源的故事。

所谓“永嘉之乱”，是指晋朝怀帝统治时期中原地区发生的战乱。这时期国内主要矛盾从汉族统治阶级内部矛盾转化为汉族统治阶级与割据的少数民族分裂势力之间的矛盾。从晋怀帝永嘉元年的307年到311年五年中，由于晋朝国内武备不足，且从永嘉三年起连续遭受旱灾、蝗灾等严重自然灾害，统治阶级内部矛盾急速加剧，使内迁割据都城附近的匈奴集团趁机占领洛阳，晋怀帝被匈奴军队俘虏，次年被杀的消息传出，其侄愍帝被拥立于长安。这时皇室、世族已纷纷迁至江南、西北、东北之地。到公元316年，匈奴兵攻入长安，俘虏了愍帝，西晋至此宣告灭亡。这一段历史被后世史家称为“永嘉之乱”。在这个过程中，内迁的民族主要包括匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等，历史上泛称为“五胡”，又称“五胡乱华”“五胡十六国”等。

晋室政权流亡南方，在政治格局的剧烈摇晃震动中建立了东晋。随着北方士族大量南迁江左，以黄河流域为中心的中国文化第一次移向长江流域，改变了以前重北轻南的文化格局。在此以前，南方文化远不能与北方抗衡，经此世变，不仅南北经学在研治方法和总的学风上因南北对峙而呈现明显的差异，而且在文学、佛学、道教、书法、美术、音乐等方面也因风格不同而相互辉映。鉴于这样一个历史文化背景，陶渊明的名篇佳构《桃花源记》横空出世，一个缥缈于尘世之外的神奇世界豁然洞开。

《桃花源记》故事的年代设定在作者生存的晋朝末叶，即晋孝武帝司马曜太元时代（376—396），地点在武陵。文中描述道：

晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之。复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。

而后，就是现代中学生早已背得滚瓜烂熟的“先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏、晋”等桃花源中人美妙的生活情景了。

按俗成的观点，陶渊明描述的这个武陵，当在今湖南常德武陵区附近的桃源县境。隋唐及之后历代文人墨客如孟浩然、王昌龄、司空图、曹唐、王建、梅尧臣、张斛、唐庚、胡浚等所写“武陵”的诗文，几乎都在歌咏桃花源，标题却写“武陵”，如孟浩然的《武陵泛舟》、王昌龄《武陵龙兴观黄道士房问易因题》等，皆把“武陵”当作桃花源的代名词。后世也多以武陵即桃源县境，或者中国西南部地区辖境。亦有文人学者认为所谓的桃花源，只是作者的一种理想生活的境地，纯属虚构，非有确指，即现实中压根就没有这个地方。陈寅恪在魏晋南北朝史研究中，认为《桃花源记》是寓意之文，也是纪实之文。其中纪实部分并非指湖南的武陵或西南境的某地某山，而是取自北方弘农、上洛一带的坞壁生活。这是陈寅恪在学术上首次把陶氏文章中的桃花源同现实存在过的坞壁联系起来，从而为“永嘉之乱”后的南北朝政治、经济、人口迁徙的研究开辟了一个崭新局面。

按陈寅恪的说法，“永嘉之乱”以来，胡族统治者往往将其武力所及地域的各族居民迁往政治中心地带，以便控制并役使。而当这个胡族政权发生混乱，失去控制力，或者灭亡的时候，被迁徙的老百姓又往往回迁。这一往一返，对政治、经济、文化影响极大。无论是北方的战乱还是胡族统治者的徙民，对于各族人民来说都是一种巨大的灾难。汉人能走的都走了，不能远离本土迁至他乡的，则大抵纠合宗族乡党，屯聚坞堡，据险自守，以避戎狄寇盗之难。如《晋书》卷一〇〇《苏峻传》云：

永嘉之乱，百姓流亡，所在屯聚。峻纠合得数千家，结垒于本县（掖县）。于时豪杰所在屯聚，而峻最强。遣长史徐玮宣檄诸屯，示以王化，又收枯骨而葬之。远近感其恩义，推峻为主。遂射猎于海边青山中。

陈寅恪据此指出，《苏峻传》讲了两个“所在屯聚”，可知屯聚者之多。所谓的结垒也就是结堡、结坞，以做守备之用。那时的北方，到处都出现了坞堡。《水经注》卷一五《洛水》篇记洛水所经，有檀山坞、金门坞、一合坞、云中坞、合水坞、零星坞、百谷坞、袁公坞、盘谷坞、范坞、杨志坞。这仅是洛水流域的坞堡而已。从《晋书》卷六二《祖逖传》还可见到黄淮平原坞堡之多。凡屯聚坞堡而又能久支岁月，最理想的地方是既险阻而又可以耕种、有水泉灌溉之地。能具备这两个条件者，必为山顶平原及有溪涧水源之处。因此，当时迁到山势险峻的地方去避难的人，亦复不少。盖非此不足以阻胡马的陵轶、盗贼的寇抄。典型的例子有庾衮的禹山坞和郗鉴的峄山坞。庾衮率同族及庶姓保于禹山，时间较早，曾撰有《保聚垒议》，从时间上推算，此即匈奴刘渊起兵之年。从庾衮对禹山坞生活的描述可知，保聚以同族为主，亦有庶姓，坞主由推举产生。实行均劳役、通有无、耕种以自给的生活方式。这种方式延续为一种固定的文化系统，北方社会之所以较之南方更具社会宗法色彩，与坞堡的构筑与人员组织有相当的关系。正是坞堡的构筑与利用，巩固并延长了北方宗族社会秩序的生命。

坞堡或称坞壁，在当时的北方，地位实际比城池更为重要。《晋书》卷一二〇《李流载记》说“三蜀百姓并保险结坞，城邑皆空，流野无所略，士众饥困。涪陵人范长生率千余家依青城山”。李流靠范长生资给军粮，才得以复振。三蜀人不保城而保坞，是因为城不易守而坞则易守。李流军队因为三蜀百姓弃守城邑，保险结坞，而野无所掠，士众饥困，可说明坞能起到城邑所不能起到的防御作用。据《太平御览》卷四二引《地理志》云：

峄山在邹县北。高秀独出。积石相临，殆无壤土。石间多孔穴，洞达相通，往往如数间居处，其俗谓之峄孔。遭乱辄将居人入峄，外寇虽众，无所施害。永嘉中，太尉郗鉴将乡曲逃此山，胡贼攻守不能得。

陈寅恪据此指出，那时北方城市荒芜不发达，百姓聚居田野、山间，唯依坞以务农自给，坞由此得以占据北方社会最重要的位置。坞以宗族乡党为单位，反映了当时南北社会组织的不同和经济生活的不同。因为同宗共保一坞，构成了北方社会的组织形态，所以绝不能忽视北方不能走或不愿走的人们屯聚坞堡的作用。屯聚与人口的大流动对历史产生的影响，是难分轻重的。

有了对这一时代坞堡的深刻了解和认识，陈寅恪始对《桃花源记》描述的景物、人事展开论述。在陈氏的眼里，陶潜之记虽为寓意之文，但也是西晋末年坞垒生活的真实写照。真实的桃花源应在北方的弘农或上洛（南按：两地在今三门峡市至陕西东南部商洛地区黄河流域），而不在南方的武陵。桃花源中人的先世所避之秦应为苻秦（南按：五胡十六国时期前秦，皇帝苻坚，小名坚头，氐族人），而非嬴秦（南按：指秦始皇帝嬴政）。纪实的部分乃依据义熙十三年（417）春夏间刘裕（南按：刘裕，以汉高祖刘邦的弟弟楚王刘交的子孙自居，南北朝时期刘宋王朝的开国皇帝，公元420—422年在位）率师入关时，戴延之等所见所闻的材料写成。《桃花源记》寓意的部分乃牵连混合民间流传刘之入衡山采药故事，并点缀以“不知有汉，无论魏晋”等语写成，其主要证据如下：

东晋末年，戴延之从刘裕入关灭后秦（南按：后秦，五胡十六国之一，羌族姚苌所建，都长安），著《西征记》二卷。《水经注》卷一五《洛水》篇云：

洛水又东，径檀山南。

其山四绝孤峙，山上有坞聚，俗谓之檀山坞。义熙中刘公西入长安，舟师所届，次于洛阳。命参军戴延之与府舍人虞道元即舟溯流，穷览洛川，欲知水军可至之处。延之届此而返，竟不达其源也。

又《水经注》卷四《河水》篇云：

河水又东北，玉涧水注之。水南出玉溪，北流，径皇天原西。《周固记》：开山东首上平博，方可里余。三面壁立，高千许仞。汉世祭天于其上，名之为皇天原。河水又东径阌乡城南，东与全鸠涧水合。水出南山，北径皇天原东。

《述征记》曰：全节，地名也。其西名桃源，古之桃林，周武王克殷休牛之地也。《西征赋》曰：咸征名于桃源者也。《晋太康记》曰：桃林在阌乡南谷中。

另据《资治通鉴》载：晋安帝义熙十三年二月，王镇恶进军渑池，引兵径前，抵潼关。刘裕以夏四月至洛阳，刘派戴延之等溯洛水至檀山坞而返。

陈寅恪据此证据，认为《桃花源记》之实事当在此时，这是“事发”的具体时间。陶渊明与此次的征西将佐本有雅故，因而疑陶潜间接或直接得知戴延之等将佐从刘裕入关途中的见闻。也就是说，《桃花源记》之作，即取材于此事。记中所谓“土地平旷”者，与皇天原“平博，方可里余”相合；所谓“太守即遣人随其往……不复得路”者，与刘裕派遣戴延之溯洛水而上，至檀山坞而返相似；所谓“山有小口”者，与太尉郗鉴峄山坞的“峄孔”相同；所谓“落英缤纷”者，亦与戴延之被派以四月入山的时令相应。山地高寒，节候较晚，四月正是落英缤纷之时。此戴延之所见而被陶潜记入《桃花源记》中。然则《桃花源记》中的秦为苻秦，亦可推知。此《桃花源记》之所以为纪实之文，即在于此。

桃花源既在北方黄河流域的弘农或上洛，何以陶渊明要移于武陵？陈寅恪认为，其为加入刘之入南岳衡山采药的故事而设置，《晋书》卷九四《隐逸传》记刘之即刘子骥入衡山采药，见涧水南有二石囷，失道问路，才得还家。或说囷中都是仙灵方药，刘之欲再往寻求，但已不能复知其处。据此推知，陶潜之作《桃花源记》，是取桃花源事与刘之事牵连并混合为一，桃花源虽本在弘农或上洛，但因牵连混合刘之入衡山采药故事，不得不移之于南方的武陵。

上洛一带的坞堡遗存

陈寅恪这一论断，隐约与苏东坡所言“尝思天壤之间若此者甚众，不独桃源”暗合，但苏氏于陶记中的寓意与纪实二者仍然含混不明。陈寅恪则明确表示，即使《桃花源记》中的秦非指苻秦，但未有坞壁，何能有《桃花源记》之事实上存在的理由？显然，在纪实上，《桃花源记》是坞壁的反映；在寓意上，则是陶渊明理想情感的折射。26

对于这个“新解”，陈寅恪认为较之“古今论辨此记之诸家专向桃源地志中讨生活者聊胜一筹”，同时向他的学生们透露了自己思辨、论证的秘诀和治学方法，即“要在分别寓意与纪实二者，使之不相混淆。然后钩索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之”27。此一现身说法，可谓见微知著地阐释了史与思的关系，及如何在“读书得失间”展开想象，做到以宏阔的视野和大历史观来透视历史本身的复杂面貌，从而得到理想收获的治学之道。

就历史的经验而言，从西晋末世避乱求存的具体形式考究，在那样一个历史大动荡、大混乱中，筑坞堡较之辟桃源，显然更真实、更普遍、更合常情。将考证史实的眼光从战争的烟尘处投向深山绝壁的坞堡，显然要比往昔的愚老学究与文人骚客在“桃源地志”中讨生活高明得多。古往今来不知有过多少鸿学硕儒在“志”书秘籍中钻来钻去，呕心沥血而创获稀少，毕生在“山有小口，仿佛若有光”的“林尽水源”处打转，无法跨进土地平旷、鸡犬相闻的桃花源，当然更无缘享受到桃花源中“黄发垂髫”的主人“设酒杀鸡作食”的热情招待。继陶渊明之后的一千多年中，只有陈寅恪以超凡脱拔的才识和智慧，穿越历史烟尘风沙，独辟蹊径，从而使湮没在历史滚滚黄尘中的千年桃源一泄其密，豁然出现于眼前。

对于陈寅恪在魏晋南北朝史方面的开拓之功，中研院史语所研究员、后在台湾大学和美国高校任教的著名史学家劳榦曾做过这样一段评述：“寅恪先生对于梵文是下过深厚功力的，他的功力之深在全国学人之中，更无其匹。不过，他站在中国学术发展的立场，权衡轻重。他觉着由他领导南北朝唐代历史的研究，更为急需。所以他放弃了独步天下的梵文知识，来在南北朝唐代历史集中精力，就他所发表的研究成果来说，他的确能见其大。他认清了政治和文化的主流来做提纲挈领的工作。唐代诚然是中国历史上一个重要的朝代，可是真正下功夫做工作的并不多。至于南北朝历史，更是一片荒荆蔓棘。他在这个荒荆蔓棘之中开出大道来，今后南北朝及唐代的研究无论怎样地开展，他的开创的功绩确实不容疏忽的。”28

劳榦之说，得到早年受业于陈寅恪，后为北大教授的周一良的支持。被称为最有希望传承陈寅恪衣钵的周氏认为：自从《三国志》《晋书》和“八书二史”成书之后，头一个整理研究这400年历史的，当推司马光和他的《资治通鉴》。其后有许多学者在治经之余，也以治经之法治史，尤以清代乾嘉之时为盛，如代表人物钱大昕、王鸣盛诸家，以及其后的洪颐煊、赵翼、卢弼、吴士鉴等先贤大儒，于这一段史料考订上取得了不少成绩，惜这段历史的研究，则没有在司马光之外做出什么像样的成就。只有到了陈寅恪这里，才真正承前启后，把司马光以来魏晋南北朝史的研究推进到一个新的高度。29作为近世以来开这段历史研究先河的大师陈寅恪，其“天才和学力，在今天还没有人能够超过”30。尽管陈寅恪赢得了如此之声誉，但就整个魏晋南北朝史的研究而言，陈氏所涉及的领域还仅仅是一个局部，未开垦的处女地还有很多，陈寅恪也只能算是“但开风气不为师”的开拓者与领跑者，即便从他的学术生涯衡量，也是如此。对于这一观点，劳榦在论述陈氏学说时亦有所言：“寅恪先生最重要的著作当然是《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，这两部书都是博大精深之作，虽然篇幅不算太多，却把南北朝至唐代政治文化的关键指示出来。”31可以说，对隋唐制度与政治史的研究和取得的成果，才真正称得上陈寅恪一生名山大业的巅峰之作。

陈氏在昆明撰写的《隋唐制度渊源略论稿》，以卓越的史识与见地分析隋唐制度与渊源及其流变过程，对河西关陇一隅保存汉魏西晋典章学术，进而下开魏齐隋唐制度之功业给予了高度评价，对隋唐制度的华夏正统文化系统之来源，以条分缕析的方法做了令人信服的考辨评析。河西一带虽自汉末至东晋末年经历了百年的纷争扰乱，但较之河北、山东屡经大乱，犹可苏喘息、长子孙。而躲身于关陇河西之世族英儒与本土世家，均可继绝扶衰，传私学于后人，因此河西一隅竟能上续汉魏西晋之风，使中原魏晋以降文化得以转移保存，同时又下开北魏、北齐、隋、唐制度。——这是中国几千年文化中罕见的现象。

隋唐制度有三源：一为北魏、北齐；二为梁、陈；三为西魏、北周。三源中以北魏、北齐为主。北魏、北齐的制度实际上是汉魏以来传统的华夏文化的礼、乐、政、刑典章制度的继续和发展。北齐承袭北魏的制度，隋唐又继承北齐，其政治文化一脉相承。遗憾的是“昔贤多未措念”，后世学者的学术视野乏有触及者，对这一重要的文化传承和影响没有深切的领会，这才有了“寅恪不自揣谫陋，草此短篇，借以唤起今世学者之注意也”32的良苦用心。陈氏所呼唤的“今世学者之注意”，是指什么呢？

若联系陈寅恪所处的时代与环境，不难看出，他所要唤起的，实则是抗战军兴后“南迁学人”之注意。国家危难，史学衰落，此已关系到中华民族精神文化生死继绝之大节，凡南迁之学人皆有责任使中国学术文化保存于西南一隅，承前启后，保持民族文化火种长燃不熄。此点在陈寅恪于1940年7月为著名史家陈垣即将出版的《明季滇黔佛教考》所作序言中，说得更为分明：宗教虽与政治不同，但二者终不能无所关涉，“明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节。今日追述当时政治之变迁，以考其人之出处本末，虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也”。又说：“忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。今先生是书刊印将毕，寅恪不获躬执校雠之役于景山北海之旁，仅远自万里海山之外，寄以序言，借告并世之喜读是书者。谁实为之，孰令致之，岂非宗教与政治虽不同物，而终不能无所关涉之一例证欤？”33这便是陈寅恪以久病之身，于飘零西南之一隅苦心孤诣撰写《隋唐制度渊源略论稿》的“微言大义”。陈氏于错综复杂的历史现象中，系统地论述出自汉魏到隋唐典章制度的发展变化，无疑是对中国中古史研究的重大突破。

在稍后撰成的《唐代政治史述论稿》中，陈寅恪通过深入考证，极富创造性地提出了著名的“关陇集团”学说。所谓关陇集团，最早由西魏的权臣宇文泰创立。东晋灭亡后，王谢家族的贵族地位已风光不再，位于关陇与河东等地的豪强地主的力量，在东、西魏争夺战中渐渐归附于权臣宇文泰。为了把北方六镇武将和关陇豪族的力量统一起来，宇文泰仿鲜卑八部、八国之制，组成了以八柱国为核心，以大将军、开府为主要成员，以府兵系统为基础的关陇军事贵族集团，一般称之为关陇集团、关陇六镇集团，或六镇胡汉关陇集团。这个集团中的八柱国分别为：宇文泰（李世民曾外祖父）、元欣、李虎（李渊祖父）、李弼（李密曾祖父）、赵贵、于谨、独孤信（杨坚岳父）、侯莫陈崇（李渊舅爷）。显然，这是一个依靠武装力量建立起来、胡汉结合的强大的政治军事集团。其中“宇文泰率领少数西迁之胡人及胡化汉族割据关陇一隅之地，欲与财富兵强之山东高氏及神州正朔所在之江左萧氏共成一鼎峙之局，而其物质及精神二者力量之凭借，俱远不如其东南二敌，故必别觅一新途径，融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡化土著之人为一不可分离之集团，匪独物质上应处同一利害环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道……此新途径即就其割据之土依附古昔，称为汉化发源之地”。34

1956年由三联书店出版的《唐代政治史述论稿》扉页

出于政治和战争的需要，宇文泰为使山东人与关内人混而为一，使汉人与鲜卑人混而为一，特别组成一支籍隶关中，职业为军人、民族为胡人、组织为部落式的强大的军队，以与东魏、梁朝争夺天下。与此同时，宇文泰下令改易西迁关陇地区的山东人的郡望为关内郡望，府兵将领改从鲜卑姓，所属士兵改从将领之姓，以体现物质本位政策。为使这个关陇集团扎根于关中，宇文泰、苏绰使府兵将领与关中土地发生了关系。府兵将领皆有赐田与乡兵，这个阶层既是府兵将领，又是关中豪族，将领与关陇豪族的混而为一，使这个崛起于陇西的军政合一的集团在关中地区生了根。在西魏、北周、隋和唐初，其集团一直占据着统治地位并保持着长久不衰的旺盛生命力，纵横中国二百余年，创造了历史上罕见的四个朝代的辉煌历史，将中国的政治、经济、文化推上了一个新的高峰。

对这一特殊的历史现象，陈寅恪认为：“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”35并据此提出了“关陇集团”学说，用以阐释西魏、北周、隋、唐四代政权的特点。根据陈氏的综合归纳，这个集团的两大特征是：一、“融合胡汉民族之有武力才智者”；二、“入则为相，出则为将，自无文武分途之事”。据此，陈寅恪特别指出，唐史研究的关键在于种族和文化，关陇集团力量形成的根源，在于成功的民族融合。而种族则是解开这段历史谜底的关键所在，“读史者于地域之方位，种族之区别，尤应特加注意也”36。陈寅恪特别提醒后世史家和政治家必须明了，隋唐的建国方略不是建立在种族歧视与种族压迫之上，而是积极采取种族融合的民族政策与兼收并包的文化政策。集团成员出身于关陇，并不决定其必然推行地域性歧视的用人方针。关陇集团随着统治区域的扩大而发生变迁，使得关中地区的民族融合拓展到山东，继之在全国展开。由此形成了隋唐帝国气吞山河、包容万物的恢宏气度。以往的民族矛盾得到超越，胡汉各族都在此过程中脱胎换骨，一个新的世界、一种崭新的文化风貌由此诞生。以种族矛盾始，民族融合终，最后结晶为豪气冲天、辉煌盖世的隋唐文化——这便是关陇集团独步历史并创造煌煌伟业的进步作用和关键所在。

发轫于西魏，奠定于北周，至隋、唐初年渐趋形成传统的关陇军事贵族集团，其皇室与将相臣僚几乎全出于同一系统及阶级。后来成为隋文帝的杨坚，本为汉族，其家族被北周皇帝赐姓普六茹，杨坚也称普六茹坚。杨氏家族作为关陇集团的一员，在杨坚建立隋朝之时，关陇集团的支持功不可没。李唐王朝在李渊起兵之前，自称出自陇西李氏，以西凉李皓的嫡裔自居，被时人称为“驼李”。但据陈寅恪考证，李唐先祖出身非赵郡李氏之“破落户”，而是“假冒牌”。李唐血统实乃本为华夏，后与胡夷婚配混杂，血统不纯。陈寅恪据此指出：“凡多数北朝、隋唐统治阶级之家，亦莫不如是，斯实中国古史上一大问题，亦史学中千载待发而未发之覆也。”37

沿着这一“未发之覆”的路径，陈寅恪又“发覆”了一个隐藏千年的秘密，即唐代的开国之君李渊曾对北方的突厥秘密称臣，按例交纳岁贡。此事属于唐皇室讳莫如深的“国耻”，一直秘而不宣，遂使事情真相湮没达千年之久。陈寅恪在“发覆”之后不以为奇，并考证出温大雅《大唐创业起居注》曲为唐讳之苦心。当时的政治格局是，突厥实为东亚之霸主，史谓“戎狄之盛，近代未有”，诚非虚语。据《周书·突厥传》载：自6世纪中期兴起于阿尔泰南部的突厥汗国，在鼎盛的木杆可汗时代（553—572），“其地东自辽海以西，西至西海万里，南自沙漠以北，北至北海五六千里，皆属焉”。这个以阿史那氏为首的军事行政联合体，到隋唐之际虽分裂为东、西两大汗国，但仍是亚洲内陆一股举足轻重的力量。隋末中国北方群雄争战，几乎皆称臣于突厥，为其附庸，这是由内外政治环境决定的属于权宜之计的战略“国策”。唐高祖李渊起兵太原，亦为中国北方群雄之一，岂能于此独为例外？虽同为突厥附庸，但唐皇室与其他群雄又有所不同。陈寅恪的研究，在两个方面有前无古人的“发覆”之功：一、李渊太原起兵改旗帜以示突厥，并非纯用突厥白旗，而是绛白相杂。内中的隐秘在于唐高祖之不肯改白旗而用调停之法兼以绛杂半续之者，盖欲表示一部分之独立而不纯服从突厥之意。二、唐太宗与突厥可汗结盟，是按“突厥法”行事而成了“香火兄弟”，因而突厥可视李世民为其共同部落之人，李氏属于中国人，但同时也属于突厥人。有了这双重身份和政治资本，李唐一支虽“北面称臣”，但显然地要比刘武周等辈有更高的独立性和策略性，后来李氏集团兼并天下并非偶然，从此策略与刘武周辈之不同亦见端倪。

历史的真相昭示世人的是，隋末唐初，亚洲大部民族之主人是突厥，而非华夏。而李世民在隐忍了十年之后，能以屈辱破残之中国一举覆灭突厥，彻底摧毁了阿史那氏在漠北的统治，赢得了“天可汗”的国际性荣誉。对于这一历史性重大转折，陈寅恪认为：北突厥或东突厥之败亡，从而形成一个全新格局的原因，除突厥与唐为敌外，主要原因一为境内之天灾及乱政；二为其他邻接部族回纥薛延陀之兴起，故授中国以可乘之隙。否则，虽以唐太宗李世民之英武，亦未必能创造如此之奇迹。这个奇迹，就是陈氏本人所“发覆”的“外族盛衰之连环性”，而不是李世民个人英雄主义的产物。对这一历史隐秘，陈寅恪特别提及：“唐代武功可称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族竞争，卒致胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神及物力，亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导者也。国人治史者于发扬赞美先民之功业时，往往忽略此点，是既有违学术探求真实之旨，且非史家陈述覆辙，以供鉴诫之意，故本篇于某外族因其本身先已衰弱，遂成中国胜利之本末，必特为标出之，以期近真实而供鉴诫，兼见其有以异乎夸诬之宣传文字也。”38

此段灵动文字飞扬着陈寅恪的治学精神和深刻用意，他之所以强调李唐王朝的崛起非个人英雄主义所能为，是鉴于大唐与突厥于风云激荡的交会点上，亚洲霸权地位急剧变化转换。弱小的唐朝与强盛的突厥在西北流沙大漠对决的世纪论剑中，只不过几个回合的较量，称雄于世的突厥雪崩一样轰然倒塌，唐帝国在凛冽的寒风急流、剑光血影中悄然崛起于东亚大地，迈向了独步世界的辉煌。这样一个翻天覆地的转变，在使我民族备感自豪的同时，也很容易诱导出夸大扭曲历史真相的神话和幻觉。而这个神话和幻觉无论是对历史上大唐帝国的认识，还是对正处于抗战中的国人心理，都是一种有害的毒素。陈寅恪于烽火连天的抗战岁月，南驰苍梧瘴海、转徙于滇池洱海的逃死之际，用他一贯的求真求实的治学方法来发现、评价“先民之功业”，坚决与投机取巧和愚弄民众的“夸诬宣传文字”绝缘，给予中国学者和军民清醒的认识，并在“天下之变无穷”的“外族盛衰之连环性”中，真正理解我民族抗战的艰难、外族的介入和民众自身的力量。在错综复杂，国际国内形势瞬息万变的关键时刻，陈氏饱含民族文化良知的金玉之言，具有黄钟大吕的庄严、正大、高妙之声，可谓近代以来集史才、史识与史德高度统一的典范，是真正称得上“风骨伟岸，目瞬如电”的“良史”和伟大学人。39

自然，陈寅恪对唐史的研究与“发覆”，不只专为追溯李渊向突厥称臣与二者地位更迭的奥妙所在，其间对李世民“贞观之治”和唐玄宗时代的“开元盛世”，以及大唐王朝由盛转衰的原因，都做了剥茧抽丝、见里知心式的分析辩证。从史籍中可见，隋末唐初屡有“山东豪杰”的影子，陈寅恪认为此“山东豪杰”乃一胡汉杂糅，善战斗，务农业，而有组织之集团，常为当时政治上敌对两方争取之对象。李唐击败王世充、窦建德部，凯旋告庙，李世民为上将，世绩为下将，二人可视为关陇六镇及“山东豪杰”两个系统的代表人物。因了这两个系统的存在，关陇集团的力量渐衰，继之而来的是与“山东豪杰”的合作与争斗。世绩地位之重要，实因“山东豪杰”领袖之故。唐太宗李世民崩后，长孙无忌出任顾命大臣，是为关陇集团最后的闪光。高宗即位后，围绕武则天立皇后之争，关陇集团与“山东豪杰”展开政治决战。武则天既非出自山东士族，其家又不属于关陇集团，但以母为隋杨宗室之故，遂亦可备宫闱下陈之选，至若径立皇后，则无此资格。当高宗废王皇后，欲立武昭仪之时，朝臣赞否不一。最后得益于世绩相助，武则天终圆皇后大梦。而世绩之所以在关键时刻襄助武则天，实因武氏与自己皆为“山东豪杰”系统。这一场由宫闱后妃之争最终演化为关陇与山东两大政治集团的决战，以关陇集团败北而告终。武后控制权力中枢后，自是要消灭唐室势力，遂开始施行压抑摧毁传统关陇集团的政策，如崇尚进士文辞之科、破格用人及渐毁府兵之制等，李唐王朝政权逐渐移入“山东豪杰”集团系统，直到杨玉环结束于明皇之末。

对于这段历史的政治脉络，陈寅恪认为整个唐代历史以玄宗时“安史之乱”分为前后二期，而自高宗至玄宗为文治武功极盛之世，历百年有余。尽管最高统治者递嬗轮转，分歧混合，固有关陇与山东两集团先后成败之不同，但仍可视为一牢固之集团复合团体。以李、武为核心，韦、杨助之黏合，宰制百年之世局，皆视为集团居于最高地位并发挥重要作用之时代。“安史之乱”起，李唐中央政府已失统治全国之能力，而关陇-山东复合集团势力亦复衰竭。因而，凡研究唐之成世者不可不注意研究此集团。

著名的“安史之乱”是唐由盛转衰的转折点，在中国整个历史发展中占有极其关键的地位。虽则表面上安禄山、史思明的叛乱被平息了，但事实上大唐帝国的根基也遭受了重大的打击。陈寅恪据此指出：“唐代中国疆土之内，自安史乱后，除拥护李氏皇室之区域，即以东南财富及汉化文化维持长安中心之集团外，尚别有一河北藩镇独立之团体，其政治、军事、财政等与长安中央政府实际上固无隶属之关系，其民间社会亦未深受汉族文化之影响，即不以长安、洛阳之周孔名教及科举仕进为其安身立命之归宿。”因而“论唐代河北藩镇问题必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也”。40另，陈氏在翻检《新唐书》之《诸夷藩将列传》中发现两点易被史家忽略的隐秘，也是极其重要的关键问题：“一为其人之氏族本是胡类，而非汉族；一为其人之氏族虽为汉族，而久居河朔，渐染胡化，与胡人不异。前者属于种族，后者属于文化。质言之，唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也。”41

在这个“集团”学说的基础上，陈寅恪又提出胡汉之分“在北朝时代文化较血统尤为重要”的论点以及“外族盛衰之连环性”的远见卓识。从民族盛衰、国家兴亡的高度，提出各民族（国家）之间的连环互动、内政与外交相互作用的精辟见解。与此同时，陈氏还注意到社会经济基础在历史进程中不可忽视的重大作用，并认为唐朝的灭亡与经济衰弱密切相关：“自咸通以后，南诏侵边，影响唐财政及内乱颇与明季之‘辽饷’及流寇相类，此诚外患与内乱互相关系之显著例证也。夫黄巢既破坏东南诸道财富之区，时溥复断绝南北运输之汴路，藉东南经济力量及科举文化以维持之李唐皇室，遂不得不倾覆矣。史家推迹庞勋之作乱，由于南诏之侵边，而勋之根据所在适为汴路之咽喉，故宋子京曰：‘唐亡于黄巢，而祸基于桂林。’呜呼！世之读史者傥亦有感于斯言欤？”42

陈寅恪从政治、经济、文化、外交、内政等诸方史料所构建的这一宏大理论体系，可谓振宣幽光，激励颓俗，卓绝一时，为中古史研究开辟、创造了一个崭新的纪元。

1943年和1944年，当陈寅恪的《唐代政治史述论稿》与《隋唐制度渊源略论稿》相继在中央研究院史语所专刊第二〇、二二期刊行后，一时洛阳纸贵，整个史学界为之震动。时在重庆的傅斯年阅毕，惊喜之余，禁不住对同桌吃饭的原清华国学研究院毕业生陈哲三发出了“陈先生的学问近三百年来一人而已！”43的赞叹。只是，此时的陈寅恪因目力衰弱，对倾注了他一腔心血而又屡遭劫难的《隋唐制度渊源略论稿》，已无力一观了。

◎陈寅恪失明经过

舍李庄而来到成都的陈寅恪，本想此处条件要比川南好得多，对自己和家人病弱的身体有所补益。想不到战时的中国处处物质匮乏，灾难连连，成都亦在战火笼罩之下，与其他地方相差无几。因居住条件糟糕，生活困顿，陈寅恪原来高度近视的左眼视力急剧下降。如阅毕学生的考试卷，按常规要把每个人的分数一一登记在成绩表上，因表格较小，印刷质量又差，陈氏无法看清，为免登记错格，只得叫女儿流求协助完成。稍感幸运的是，后来上课地点由陕西街改到华西大学文学院，陈家搬入华西坝广益宿舍，居住条件得到改善，上课也无须再跑远路，陈氏身心才得到些许安顿。从陈流求的回忆中看到，陈寅恪仍然每学期从开学第一天起就准时夹着他的布包袱走出家门，步入教室。而这个时候，唐筼的心脏病不时复发，又整日为柴米所困，一家老小仍旧是苦不堪言。1944年2月25日，陈寅恪再次致信傅斯年：

孟真兄大鉴：

别后曾上一书，千头万绪，未能尽其一二也，现又头晕失眠，亦不能看书作长函，或可想象得之，不需多赘。中央研究院评议会三月初开会，本应到会出席，飞机停航，车行又极艰辛，近日尤甚，此中困难谅可承知我者原宥。唯有一事异常歉疚者，即总办事处所汇来之出席旅费七千零六十元到蓉后，适以两小女入初中交学费，及幼女治肺疾挪扯移用，急刻不能归还，现拟归还之法有二：（一）学术审议会奖金如有希望可得，则请即于其中在渝扣还，以省寄回手费。（二）如奖金无望，则请于弟之研究费及薪内逐渐扣除，若有不足，弟当别筹还偿之法，请转商骝先先生，并致歉意为感，弟全家无一不病，乃今日应即沙汰之人，幸赖亲朋知友维护至今，然物价日高，精力益困，虽蒙诸方之善意，亦恐终不免于死亡也。言之惨然，敬叩

旅安

弟寅恪拜启二月廿五日

骝先先生并诸友并候。44

虽“言之惨然”，但陈寅恪教学仍一丝不苟，全身心地投入其中。据燕大历史系学生石泉与李涵回忆，陈寅恪刚到燕大时，所开的课为“魏晋南北朝史”和“元、白诗”两门。自1944年秋季始，又继续开设“唐史”和“晋至唐史专题研究”两门大课。由于陈氏讲课内容精辟，极富启发性，前来听讲者不仅有校内学生，华西坝其他几所大学的教授都云集而来，欲一睹其讲课时的风采神韵，因而关于陈寅恪乃“教授之教授”的声名继清华之后，又在成都高校广为流传开来。45另据时在燕大历史系读书的雍国泰回忆说：“（陈寅恪）先生讲的内容是唐史，他声音细微，语音不清之处，或者一些中心词，都由讲师板书在黑板上。我注意细听他的每一句话，也作了笔记。概括说来，他讲述的章节，无系统，想到哪里就说到哪里，这一周讲了半截，下一周又讲到其他方面去了，留出巨大的空间，让我们自己去思考和填补。主要内容是说唐王朝是中国又一次的民族大融合，无论政治制度还是文化、风俗，都是经过融合后的‘大杂烩’。李氏家族虽为汉人，但受胡化影响很深，因其体内就有胡人的血统，如李世民先辈李虎之妻独孤氏，李渊之妻窦氏，包括李世民本人之妻长孙氏，均为胡人。不过出于统治需要，李世民自己绝不承认。有个叫法林的和尚，当面说太宗不是汉人，李世民大发雷霆，意欲杀之。从风俗来看，唐代也显受胡俗浸染，胡人本来有‘兄死妻其嫂、父死妻其后母’的习俗，‘玄武门事变’后，世民即纳其弟齐王元吉之妇为妃；太宗死后，高宗公开纳太宗才人武后为妃；最突出的是玄宗夺媳。这是胡俗，当时并不以为耻。杨国忠在岭南做官几年未回家，其妻与人通奸产子，国忠回来后，说是‘梦交’得子，还大宴宾客。总之，‘男女大防’在唐代是被冲毁了很大一个缺口，男女之间自由恋爱之风颇浓，非常开放。”雍国泰又说：“先生上课，我们从不发问，有天下课后，一位同学好奇地问道：‘杨贵妃体形肥胖，究竟体重若干？’先生顺口回答：‘135磅。’（约合61.5公斤）先生此说，想来必有所本，只是不知这些资料他又是从哪里得来。”46

或许这般类似通俗小说的情节更能令人感兴趣和便于记住，因而在几十年后，这位雍国泰同学还记住了这若干细节。不过，陈寅恪所讲课程，并不是每堂都如此富有刺激和充满了韵味情调的。陈氏尝言“在史中求史识”以及求“历史的教训”等，因而所传之道、所授之业，大多还是一些深奥的“史识”和“教训”。据当时在燕大历史系任讲师，后成为中央民族大学教授的王钟翰回忆：陈先生携全家老小自桂林赴成都燕大后，“景慕多年的前辈史学大师，今得亲聆教诲，真是三生有幸，喜可知也。先生初开魏晋南北朝史，继开唐史，一时慕名前来听讲者，不乏百数十人，讲堂座无虚席，侍立门窗两旁，几无容足之地。记得先生开讲曹魏之所以兴起与南北朝之所以分裂，以及唐初李渊起兵太原，隋何以亡，唐何以兴，源源本本，剖析入微，征引简要，论证确凿。每一讲有一讲的创获和新意，多发前人未发之覆。先生讲课，稍带长沙口音，声调低微，每令人不易听懂。而所讲内容，既专且深，我亦不甚了了，自然更难为一般大学生所接受。两课能坚持听讲到底者，不过二十人，其中大多数今已成为在文史研究方面学有专长的专家了”47。王氏所言，透出了陈寅恪讲学的另一侧面，而这一个侧面当是最为主要的，也是其真正传授学问之根本所在。据蒋天枢撰《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）载，陈氏1944年“编年文”，计有《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》《长恨歌笺证》《元微之悼亡诗笺证稿》《白乐天之先祖及后嗣》《白乐天之思想行为与佛道之关系》《论元白诗之分类》《元和体诗》《白乐天与刘梦得之诗》《白香山琵琶行笺证》《元微之古体乐府笺证》。蒋天枢按：“以上文十一篇，皆在成都作。有关元白诗之文九篇后皆收入《元白诗笺证稿》中。时先生生活最困难，亦眼疾日益恶化之时。”

1944年8月，教育部核定西南联大罗常培、吴宓休假进修一年，去向自愿。罗常培前往美国进修学业；吴宓由于对陈寅恪的牵挂，与燕大代理校长梅贻宝联系，取得了到燕大讲学的机会。吴氏整理行装由昆明出发，于同年10月26日傍晚来到成都燕大，得以与老友陈寅恪相聚一校。对于二人相见后的情形，吴宓之女吴学昭在《吴宓与陈寅恪》中这样记述道：“父亲与寅恪伯父四年多不见，感到寅恪伯父显得苍老，心里很难过。使他更为担心的是寅恪伯父的视力，右眼久已失明，唯一的左眼劳累过度，而战时成都的生活又何其艰难！寅恪伯父有‘日食万钱难下箸，月支双俸尚忧贫’的诗句，说明物价飞涨、货币贬值的严重。从父亲当时《日记》中的片言只字，也可看出一二：‘晚无电灯，早寝’；‘无电灯，燃小菜油灯’；‘窗破，风入，寒甚’；‘晚预警，途人驰奔’；‘旋闻紧急警报，宓与诸生立柏树荫中，望黯淡之新月，远闻投弹爆炸之声’……”又说：“父亲很清楚，对于寅恪伯父来说，视力是何等的重要。然而，使父亲最为忧虑和担心的事，不久还是发生了。”48

所谓最担心的事，便是陈寅恪眼睛失明。

这年冬季的某个上午，陈寅恪来到课堂满含忧伤地对学生们讲：“我最近跌了一跤后，唯一的左眼也不行了，说不定会瞎。”49众人听罢，大骇，但又不知道该做些什么，只有在心中暗暗祈祷：这样的大不幸万万不要降临到面前正处于苦难中的大师身上。但祈祷终究成为徒劳，就医学角度言，凡高度近视者若眼睛受到磕碰，或自身用力过猛，皆可造成视网膜脱离，并导致失明的严重后果。

同年11月23日，陈寅恪在给傅斯年与李济二人的信中写道：“弟前十日目忽甚昏花，深恐神经网膜脱离，则成瞽废，后经检验，乃是目珠水内有沉淀质，非手术及药力所能奏效，其原因想是滋养缺少，血输不足（或其他原因不能明了），衰老特先，终日苦昏眩，而服药亦难见效，若忽然全瞽，岂不大苦，则生不如死矣！现正治疗中，费钱不少，并觉苦矣，未必有良医可得也。”50此征兆当为双目失明前的预警，陈寅恪已深知后果之严重，遂心有恐惧，感伤至极，发出了若果真如此则生不如死的悲鸣。

就在绝望之时，陈寅恪仍没忘记替求助自己的后学尽一份绵薄。他在致傅、李的信中接着写道：“兹有一事即蒋君大沂，其人之著述属于考古方面，两兄想已见及，其意欲入史语所，虽贫亦甘，欲弟先探尊意，如以为可，则可嘱其寄具履历著述等，照手续请为推荐，其详则可询王天木兄也。弟不熟知考古学，然与蒋君甚熟，朝夕相见，其人之品行固醇笃君子，所学深浅既有著述可据，无待饶舌也。”51