时祖师居曹溪宝林；神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀；故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”

当时，慧能居南方韶州曹溪宝林寺，神秀居南荆府当阳县玉泉寺。那时两宗教化都很兴盛，人们称之为“南慧能北神秀”，因而有南北两宗、顿悟与渐悟之分，而学者们都没能搞清楚两宗的旨趣。慧能对大众说：“两宗的佛法原本就是一宗，人虽有南北，佛法只有一种，认识有迟疾。什么叫顿渐？佛法没有顿渐之分，而人有利钝的差别，所以称之为顿渐。”

这是慧能不愿意引起南北之争，为后世宗派矛盾创立了一个典范。严格说来，不同的开示方法，对修习之人的进展速度是有影响的。第七品中已经列举了很多知名僧人，在慧能的开示下迅速开悟，这就是最好的证明。

但是，慧能的话也没有说错。因为是否开悟，虽然与老师的开示方法相关，最根本的还是修习者自己的悟性。有些人，即使是释迦牟尼在世，也很难能让他开悟。事实上，释迦牟尼时代，同样有许多人不听佛陀的话，甚至与佛陀对着干，这样的人大有人在。

本章内容是以顿悟为题，内容与上一章相似，主要是通过解答三位北宗前来挑战之人的心中难题，旨在告诉大家门户宗派之争无益于学道，开悟之人并没有这些分别。

吉州志诚

然秀之徒众，往往谩南宗祖师“不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”
一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”

然而，神秀的弟子们，往往轻谩慧能说：“他一字不识，又有什么特长呢，不过是一些小聪明罢了。”神秀说：“慧能他得到无师之智，深悟上乘佛法，我不如他呀。况且我的师父弘忍亲自传衣钵于他，岂能毫无道理？我只遗憾不能远去亲近，虚受国恩。你们这些人，也不要一直呆在我这儿，大可到曹溪去参拜学习。”

有一天，对门人志诚说：“你聪明多智，可以替我到曹溪去听慧能讲法。如果听到什么不同见解，尽心记取，回来说给我听。”

从这儿可以看出，神秀不愧为一代宗师，他本人并没有门户宗派之别，而是十分谦下。客观地说，他对佛学的见解确实比慧能要低，但这是有历史原因的。神秀从小饱读诗书，精通儒释道各家之学，这些不仅对佛学的深层开悟没有太大帮助，反而起阻碍作用，造成各种知见。慧能因为不识字，本性善良纯朴，对于基础学习虽然困难了一点，但对深层开悟却十分有利。这些客观条件并不是他们个人的因素，而是各自所处环境的不同造成的。如果慧能的父亲没有被罢官，而神秀出生在贫寒家庭，二人的成就可能又是另一番情况了。

志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时，祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”志诚即出礼拜，具陈其事。
师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”
对曰：“不是。”
师曰：“何得不是？”
对曰：“未说即是，说了不是。”

志诚领命前来曹溪，随众人一起参拜请教而不说明来处。这时，慧能告诉大家说：“现在有盗取佛法之人潜伏在此。”志诚随即出来礼拜，并说明事情的原委。

慧能说：“你从玉泉寺来，应当算作奸细吧。”

志诚说：“不是。”

慧能说：“为什么不是？”

志诚说：“我未作说明勉强可以算是，既然说明了，那就不是。”

志诚来时不作说明，这也是常人之举，并无大过，慧能之所以说是细作，也主要是考验一下志诚的诚意，而志诚回答得非常完美，这就是随宜说法，双方都是抱着虽有任何门户宗派，但都是为了求法而不拘泥于门户派别等私心杂念。

师曰：“汝师若为示众？”
对曰：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”
师曰：“住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：”

生来坐不卧，死去卧不坐。
一具臭骨头，何为立功课。

志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”

慧能说：“您的师父是如何开示众人的？”

志诚说：“神秀大师经常指导教诲大家，要看守住自己的本心，注意保持性行的清净，长时间坐禅而不要卧躺。”

慧能说：“这种方法是病而不是禅定，长期坐禅拘束自己的身体，对于掌握佛家道理并无太大益处。我有一首偈诗，您听一下：活着打坐不躺卧，死去躺卧不打坐。都是一具臭骨头，如此怎能立功课？”

志诚听到了与神秀不一般的教诲，于是再拜后说：“弟子在神秀大师那儿学道九年，没有契机领悟。今天听和尚随缘一说，非常契合我的本心。弟子是那种以生死为大事的凡夫俗子，请和尚慈悲，再给我一些教诲。”

慧能的这一段话的意思，在《坛经》中已经出现很多次，不仅是批评了打坐止观的错误做法，同时也间接地批评了净土宗一心念佛的做法，并不是说念佛和打坐有什么不对，而是念佛和打坐只是明心见性的辅助手段，不能本末倒置。这就如同我们今天学习离不开手机和电脑，但手机电脑只是辅助工具，不能有了这样的工具而将学习之事反而丢弃了。

师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”
诚曰：“秀大师说，诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人。”
师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。”
志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”

慧能接着说：“我听说你的老师在教学生戒、定、慧三学，不清楚你的老师是如何讲解的，请你说给我听一下。”

志诚说：“神秀大师说，任何恶都不作，这是戒；任何善事都奉行，这是慧；自己打扫干净自己的意念，这是定。他就是这样说的，不知慧能大师又有什么样的不同佛法？”

慧能说：“如果说有佛法给你，那是欺骗你，我只是顺着您所讲的意思为你解除思想上的束缚，并假设这个名字叫‘三昧’，也就是禅定的意思。你的老师所说的戒定慧三学，已经是不可思议，非常好了，但我还有一些不同的认识。”

志诚说：“戒定慧三学就是三学一种，难道还另外有一套吗？”

神秀对戒定慧三学的教诲，取自于《涅槃经》中，佛陀对梵行作总结时的一首偈诗：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”神秀之前对戒定慧的理解还很原始，当时认为守持戒律名为戒，打坐入定名为定，这样的入定会产生一种幻觉，他们便认为这是慧，即使是今天，仍然有许多大师在这样教导初学者。

神秀的观点已经有了突破性的进展，守持戒律的宗旨就是要达到诸恶莫作；打坐入定就是让各种妄念不要产生，这就是自净其意；当邪念消除了，自然就众善奉行，这才是真正的慧。所以慧能告诉志诚说，你师父的理解已经是不可思议的程度了，但慧能仍然有更进一步的见解。

师曰：“汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：”

心地无非自性戒，
心地无痴自性慧，
心地无乱自性定。
不增不减自金刚，
身去身来本三昧。

诚闻偈悔谢，乃呈一偈：

五蕴幻身，幻何究竟？
回趣真如，法还不净。

慧能继续解释说：“你的老师所讲述的三学是接引大乘之人，而我所说的三学是接引最上乘之人的。悟解有所不同，效果也就不同，现象上就会有慢有快的分别。下面我讲一下我的内容，你仔细听一下，看看是否与你的内容有所不同。我所讲的内容，都不会离开自性。如果离开自性这个本体而谈论佛法，这就成了相说，也就是没有抓住本质而只谈论现象，这样的话，自己的自性本体就会被迷惑。要知道一切万法都是从自性开始起用，这才能导出真正的戒定慧方法来。请听我的偈诗：”

“心地上没有过错是自性戒，心地没有愚痴是自性慧，心地没有混乱是自性定，不增不减是自性的金刚不坏之体，身子来去自由才是本体的禅定。”

志诚听了这首偈诗后仔细体会，受益匪浅并真诚致谢，也作了一首偈诗：“五蕴皆为虚幻身，虚幻岂能究深层？反观真如佛性在，佛法为消不净身。”

慧能的见解为什么比神秀高？神秀引用的三句话，是佛陀对梵行的总结，也就是说，讲的是行为。我们仔细思考一下，人的行为受什么支配，当然是心。也就是说，一个人之所以有恶行，是因为思想上存在着私心，为了这个私心而有所行动。一个人为什么有善心，因为他考虑到众生，换一个说法，他这时不考虑私利才会行善。行善一般来说是有损自己的利益的，如果为自己利益而斤斤计较的人，他是不太会行善的。当一个人心地上的私心被彻底消除之时，他的般若智慧也就发挥到了极致。同样，禅定就是去除心中的无明，将或多或少的私心抑制住，这才是真正的禅定。

志诚听明白了吗？基本上领会了。他的诗中可以看出，他认为神秀在行为上下功夫，而行为是属于五蕴的范围，终究不彻底。于是他进一步领悟到，原来，佛法八万四千法门，原来都是为了扫除我们这个不净之身，而让自性能够显现出来。

师然之。复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。” 志诚再拜启师曰：“如何是不立义？”
师曰：“
自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。

慧能肯定了志诚的这首偈，又说：“你老师的三学，是劝小根智人，因为他只是在行为上修行；而我的三学，是劝大智根人，因为我是在真心自性上修行。如果明白了这个自性，既不需要假立菩提涅槃名目，也不需要假立解脱知见名目。对于明心见性的人来说，立这些名目也可得，不立也可得，来去自由，无滞无碍。一切应用都随自性任意发挥、随机而答。这个随机处理事情的相状，都是化身佛，不离开自性，就好像有神通一样，可以游戏于禅定之中，这就是我慧能所讲的明心见性。”

志诚对刚才所说的名目确立和不确立的说法没有完全明白，所以追问道：“不立名目是什么意思？”

慧能说：“自性本身是无非、无痴、无乱的，人的每个心念，都在无私而心怀众生的光芒观照之下就可以不拘泥留恋于事物的相状，自由自在，纵横来去都有所得，这样，还需要确立什么名目吗？如果对自性这个东西能够自己觉悟，那么就可以顿悟一切佛法，顿时改正一切错误，没有渐次的说法，所以不需要确立名目。这样的话，所有的写出来的佛法都没有用了，也不需要了，当然也就没有次第之说了。”志诚听了之后非常感动，再次礼拜，并愿意留下来下来执事侍奉，朝夕不懈怠。

许多学禅宗的人也不太相信明心见性可以当下成佛，他们认为开悟之后还是要继续修行的。慧能在这一段中详细地告诉大家开悟之后的一切行为都是佛行，直接达到了佛的标准。为了说明这一点，首先解释了名相的问题，然后解释开悟之后一切行为都是般若智慧下的行为，是佛行。

为什么以往要确立许多名目呢，那是为没有开悟的人准备的，是告诉他们阶段性的成果，以便于鼓励他们继续努力。打一个比方：一个已经拿到博士文凭的人，他的大学文凭还有价值吗？同样，一个大学毕业生，他的高中文凭还有意义吗，以此类推，一个高中毕业生，他的初中文凭、小学文凭还有用吗？之所以要设立大学文凭，是为那些上不了博士的人准备的阶段性成绩，同样高中文凭也是为那些上不了大学的人准备的。这样，大家就会明白，小乘三果，是为那些不能脱离轮回的人准备的文凭；阿罗汉果位是为那些达不到辟支佛、菩萨果位的人准备的阶段性文凭；辟支佛、菩萨果位是为没有成佛的人准备的阶段性文凭，这一点，《法华经》中，释迦牟尼已经用“化城”的比喻说得清清楚楚。

如果博士学位是当今最高学位，那么明心见性就是成佛的最高成就。有人不尽要问，博士学位是从小学、中学、大学一步一步走过来的，没有人一生下来就能成为博士，所以说，成佛的修行也要一步一步地修，从须陀洹到斯陀含、阿那含、阿罗汉，最后经过菩萨才能成佛，不可能一明心见性就立刻成佛！

要回答这个问题，我们有必要思考一下博士与成佛的不同之处。获取博士学位是知识的逐步积累，而明心见性是回归本性，一个是加法，一个是减法。当达到博士学位时，去解决大学、中学的题目还困难吗？当然不会。同样，当明心见性之后，还会有阿罗汉的自私、菩萨的知见吗？同样不会。所以，要达到博士文凭需要很长的艰难路，要达到明心见性同样需要很长的摸索过程。

让一个小学生去解微积分，这是不可能的，因为他心中没有几何知识，也没有代数知识。但让一个凡夫很快明心见性，这是可能的，我说的是可能性，不是说一定可以在短时间完成。为什么可能呢？因为真心和自性是与生俱来，第个人本来就有的，这就是博士学位与明心见性不同之处。

明心见性之后就不需要修行了吗？这就如同博士生还要不要去学习大学、中学和小学课程一样，是不需要了，因为他已经会了，他的一举一动，都在般若智慧的观照之下，完全是佛行。

《孟子》里有一个“月攘一鸡”的故事，讲的是一个人每天都偷村里一只鸡，有人教育他说，这不是君子行为，他认识到错误之后说：“好，我以后改正错误，一个月才偷一只鸡，到明年这时候，我就完全不偷了。”每个人可能都会取笑这个鸡贼，然而我们对于戒恶方面，哪个不是如此呢？或许有人问，这不正好证明悟道之后还需要修行吗？

这个鸡贼之所以仍然在月攘一鸡，是因为他的心中还有许多偷鸡的理由，所以，他远没有达到明心见性的程度。明心见性是彻底觉悟，心中没有一丝私欲，不会做任何损人利己之事，思想上有此高度，行为上就决不可能有此一举。我们任何行为都是受思想的支配，心底深处只要有一丝私心，那么究终会有所表现。