1.

一种语言就像一座岛屿，有可能两座岛屿距离不远，于是彼此舟楫交通，投桃报李，有可能两座岛屿远隔重洋，养育出了迥异的风景。我们的下一段旅行，正是往来于语言的岛屿之间。

前边提到过孔子厄于陈蔡的故事，当时孔子分别让子路、子贡和颜回这三大弟子谈谈想法，以颜回的回答最得孔子的欢心：“夫子之道至大，故天下莫能容，虽然夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。”这是《史记·孔子世家》的原文，大意是说：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”易中天在《先秦诸子百家争鸣》里边这样解释：

没有掌握真理是我们的耻辱，我们掌握了真理他们不用我们，是他们的耻辱。孔子太满意了，所以说你要是钱多的话，我给你做管家。这是最高表扬了。但颜回这个说法有问题呀，什么叫作“不容然后见君子”？人家越不理解我们，越不接受我们，越反对我们，我们越牛，阿Q。阿Q被抓起来以后，稀里糊涂审完了要他签名，做笔录嘛，不会，不认识字，画个圈吧，很用心地画了一个，画成瓜子了，然后说什么，孙子才画得圆呢，和颜回意思一样嘛，小人才到处受欢迎，我们君子就是不受欢迎，这不阿Q吗？是的，真理往往掌握在少数人手里，这话是对的，但这话不能片面理解，也不能逆过来逆向地去推，说只要是少数人那就一定掌握真理，这不成立的。实际上真理是有时掌握在少数人手里，有时掌握在多数人手里，多数人不代表真理，也不能说少数人就一定代表真理。真理不真理跟人数多少没关系。但他领会了领导的意图，实现了孔子的目的。

易中天过于细致入微地索隐孔子师徒的心理轨迹，把颜回那句“不容然后见君子”理解成“因为别人容不下我们，所以我们一定是君子”；当年我读这段古文，却不是这么理解的，我一直以为颜回的意思近似于“疾风知劲草，板荡识诚臣”，或者“岁寒，然后知松柏之后凋”，愈是严峻的考验，愈能显出我们守道不移的君子气节，而不是说“因为疾风在吹我们，所以我们一定就是劲草；因为天下板荡，所以我们一定就是诚臣”。

所以，第一次看到易中天的解读时，我很是困惑了一阵，然后仔细揣摩原文，觉得还是我自己的理解更能贴合上下文，但易中天的理解从语法上说也不能算错。是的，两种解释在语法上都能成立，只不过我觉得颜回不会蠢到说出易中天理解的那种逻辑，易中天大约也不会以为颜回聪明到能说出我理解的那种逻辑。你到底支持哪一边，就取决于你是觉得颜回是更聪明一点还是更蠢一点。

古汉语确实有很大的模糊性，更何况没有标点，断句经常也会发生歧义。而且这种语言自秦汉以来就基本上被固定下来了，一直沿用到晚清、民国。要说中国传统文化长于感悟、短于说理，恐怕和古汉语的特点是很有关系的。

朋友里边，苏缨的文言文写得很好，她从小受过这种家庭教育，无论散文、骈文都还算得心应手，她说只有思辨性的东西最是难写，单是限定语这一项用文言文表达起来就十分吃力。

2.

苏缨发给我一段《淮南子·俶真训》的话，当真把我难住了：“有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有无者有未始有有无者有未始有夫未始有有无者。”即便在小心翼翼地加上标点之后，也算不上好读：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”

不过，也正是因为这种语言特点，所以古典诗歌有一种特别的美。艾兹拉·庞德，美国意象派诗歌宗主，在《中国》一书里这样说过：

李白的“浮云游子意”应该解读为“浮云是游子意”和“浮云就像游子意”吗？我们的答案是，既可亦不可。我们都会感到游子漂泊的生活（以及由此而生的情绪状态）和浮云有相似之处；但语法上没有把这相似性指出，就产生一种不同的美感效果，一经插入“是”和“就像”便完全被破坏（国文课本里的解释、市面的语译、英译都倾向于加插“是”和“就像”）。在这句诗里，我们同时看到“浮云”和“游子”（及他的情绪状态），是两个物象的同时呈现，用艾山斯坦的话来说：两个不同镜头的并置（蒙太奇），是整体的创造，而不是一个镜头和另一个镜头的总和，它是一种创造行为……其结果，在质上和个别镜头独立看是不同的。（Ezra Pound’s Cathay, Princeton，1969，第22页，转引自叶维廉著：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第17页）

把“浮云游子意”英译出来，当然语意会变得更加精确，因而也缺少了诗意，而把它译成现代汉语，也会遇到一样的问题。这就显出了古汉语的特点，显出了古人在表达方式上的习惯。

叶维廉的《道家美学与西方文化》把东西方的诗歌特点做了一些很好的比较，再如古汉语没有时态，英译就必须补上时态；古汉语往往略去主语，英译就必须补上主语。语言越是模糊，抒情的效果就越好，而说理的效果也就越差。

古汉语多用短句，言简意赅，而西方的古典语言恰恰相反，西塞罗的圆周句一句话就可以排满一整页书。这当然和政治结构的差异有关，古代希腊、罗马的民主社会里总是需要公民们聚在一起讨论国家大事，雄辩术就成了很有实用性的本事，以至于专门有教师教授雄辩术、逻辑学和修辞学，那些演讲词即便在今天看来依然荡气回肠，其中的佳作并不逊于今天美国总统的就职演说。

就以圆周句来个管中窥豹吧。圆周句（periodic sentence）是一种要到句子的末尾时意义才能完全显露、圆周才能合拢的句子。在一部很红的电影《草叶集》里，电影开始不久表现学院生活时，采用了花痴女生写圆周句来向教授示爱，并且是用拉丁语的片段。王佐良在《英国文艺复兴时期文学史》介绍过西塞罗的圆周句对英语文学的影响：

至此我们已经多次听见过西塞罗和塞内加的名字，需要对他们的情况略作介绍。两人都是古罗马作家。西塞罗也称“特莱”，是罗马上议院议员，活跃的政治人物和雄辩家，在中世纪以其修辞学为学者所重，到了文艺复兴时期，他的以“圆周句”为特征的散文风格影响了不少英国教育家，如前面提到过的托马斯·艾略特。以下是从艾略特的《统治者》里录下的一个句子：

Among the Romans, Gaius Julius Caesar, which first took upon him the perpetual rule and governance of the empire, is a noble example of industry, for in his incomparable wars and business incredible （if the au-thority and faith of the writers were not of long time approved）he did not only excogitate most excellent policies and devices to vanquish or subdue his enemies, but also prosecuted them with such celerity and effect, that pers and many times he was in the camp of his enemies, or at the gates of their towns or fortresses, when they supposed that he and his host had been two days journey from them, leaving to them no time or leisure to consult or prepare against him sufficient resistance.

这就是一个圆周句，其特点是：长；句中有句，有主从关系；要读到句末，才知要旨。当然也有不这样长而仍是圆周句的句子，例如：

He touched nothing that he did not adorn.

这样的句子内部结构严整，不管怎样长都要作一个单元来看，到句完才圆周合拢，真相大白。（王佐良、何其莘著：《英国文艺复兴时期文学史》，外语教学与研究出版社，2006年，第279—280页）

这真是雄辩型的语言，并且严密、准确、适于说理。而且还有英语诗人拿这样的句子来写诗。但我始终没想清楚的是，究竟是不同的民族特征塑造了不同的语言特征，还是不同的语言特征塑造了不同的民族特征。是先有鸡还是先有蛋，这可真是一个问题。

3.

无论如何，至少教育风格强化了东西方的差异。西方中世纪的基础教育是所谓“文科七艺”：语法、修辞、逻辑、算数、几何、天文、音乐。中国早期的教育，比如孔子当时的教学，是所谓“六艺”：射箭、音乐、礼仪、驾车、写字、算数；在“罢黜百家，独尊儒术”之后，教育内容就全在儒家十三经里打转了，理科薄弱，文科也从来不曾有过逻辑。金岳霖年轻时留洋学习，特地选了逻辑专业，就是因为他觉得中国人太没逻辑，所以他立志要“逻辑救国”。

介绍金岳霖的文章中总会提到一个小故事，说他少年时听说了一句谚语：“金钱如粪土，仁义值千金”，他说这话不是等于说仁义如粪土吗？当然，这句谚语里的问题不过是形式逻辑里的问题，哪怕是普通人，稍微细心一点也能看得出来，金先生搞的数理逻辑可就不是普通人能懂的了。不过，对于我们普通人来讲，这样的谚语、古训比比皆是，但大家总是习焉不察。

一位长辈讲起20世纪60年代的一段经历，说那时候每天一早一晚他们单位的人都会一起唱红歌，惯例是早晨唱《东方红》，晚上唱《国际歌》。唱了一年之后，突然有个同事提出意见，说早晨刚唱完“他是人民的大救星”，晚上就唱“从来都没有什么救世主”，这不是自己打自己的嘴巴吗？这个意见得到了认真对待，后来他们晚上就改唱别的歌曲了。

以我的观察，最常见的逻辑错误倒还不是这一类的，而是——举个例子好了：“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，这话想必每个人都认同的。那么，一位母亲整天打骂儿子，似乎生下他就是为了折磨他，还有一位母亲自从生下儿子之后就对他不闻不问，无论从精神上还是物质上都没给过他任何关怀，那么，儿子倘若嫌弃这样的母亲，可有什么不对的吗？

母亲若只是相貌丑，儿子不会也不该嫌弃，但母亲若是生着一副不可救药的蛇蝎心肠，儿子又会不会、该不该嫌弃呢？

有人会反驳说，天下根本就没有这样的母亲。好吧，就算没有吧。事实上人们经常拿“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句话来类比个人和国家的关系，把祖国比作母亲，把个人比作儿子，那么一个人也许不该嫌弃祖国的贫穷落后，这毕竟就像母亲的相貌一样。而一个人如果在祖国处处遭受不公正的待遇，被当作二等，甚至三等、四等公民，是一个真正的被侮辱与被损害的人，当他口吐怨言，或者想要“适彼乐土”的时候，有人抬出“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句大道理来压他，这难道也讲得通吗？

退一步说，母亲和国家又有多大的可比性呢？试想白居易笔下的那位卖炭翁，母亲生下了他，很可能也是母亲悉心养育了他，母亲会要求他什么吗？我们总是说母爱是伟大的，之所以伟大，是因为母爱是不求回报的。而卖炭翁的祖国对他又怎么样呢？当他“伐薪烧炭南山中”的时候，或许也想过向祖国寻求一点救济，但祖国只会记得向他征税，甚至会义正词严地说：“不要问国家都为你做了什么，要问问你自己为国家做了什么！”这显然不是一种不求回报的爱。

如果把问题继续分析下去，就有点哲学的味道了。一位母亲是一个独立自存的实体，而一个国家难道也是一个独立自存的实体吗？对于这个问题，我在《春秋大义》里就有过一番刨根究底的追问：

到底什么才是“国”？

假设你生在专制时代里改朝换代的时候，当外国入侵——

（A）当朝统治者被推翻了；

（B）国号改了；

（C）国土被吞并了，这就是一般所谓的亡国了；

（D）亡国之后，除了原先的统治者之外所有人的生活都好过了很多——你住的还是原来的地方，身边还是原来的邻居，从事的还是原来的工作，和以前不同的只是生活明显变好了。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？你会出于爱国之心起来打仗吗？

继续，还是上面的条件限制，我们试着把A、B、C、D分别换掉，想想是哪个因素会让你以爱国的名义起来反抗？

假设统治者的暴政让你挨饿，受冻，整天胆战心惊，眼看着身边的人一个个被迫害至死，这时候你突然有了一个逃到国外的机会，你可以去国外生活，过好日子，但必须从此改换国籍。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？

如果是孟子回答这个问题，就会拿出那句“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，对士和民采取不同的标准。

如果是传统的儒家态度，那就是：欢迎仁义之师，支持和平演变。

而一些更有士风的人也许会这么回答：“国家不等于政府，哪个政府都无所谓，只要能给大家好日子过，但如果要我学日语，穿和服，吃寿司……那我铁定战死沙场，血祭祖先！”

那么，这样说来，这个“爱国”其实爱的是自己的价值取向了？

“学日语，穿和服，吃寿司”所代表的不就是“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”吗？

可是，如果进一步设想一下：如果是本国政府要求大家“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，又该如何呢？这可不是不可能的，事实上，五四时期就有人呼吁废除汉字改用罗马字呢，而现在的简化字也已经和传统文化有很大的脱钩了。我曾看过余裴山和傅斯年通信作“汉语改用拼音文字办法的商榷”，诉说所遇到的一种反对派的声音就是骂他们是“文字上的亡国奴”。赵元任也曾经提倡：“在有限的某种用文字的场合，非用汉字不行，研究中国文学史跟中国历史当然也非用汉字不可。可是在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育，现在就可以使用拼音文字。”这倒真可以看看日本，日本人“研究中国文学史跟中国历史”成绩斐然，确实“非用汉字不可”，可是在日常生活里，“在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育”，用的都是日语。至于传统的社会习俗和意识形态，可以参考我在《周易江湖》讲到郭沫若写文章捍卫共产主义，批评那些认为共产主义“不适合中国国情”的论调，而新中国成立以后改天换地，不但没惹起人们“铁定战死沙场，血祭祖先”的冲动，反倒使得群情鼓舞，万众一心，这又怎么解释呢？全国上下热情学习马列，这不就是全盘“接受外国文化教育”吗？早在五四时期就“打倒孔家店”，新中国成立后更有“批林批孔”和“破旧立新”等等，这不就是剪灭传统文化吗？想想都德的《最后一课》，如果这“一课”是本国自发的，而不是外国侵略者强加的，我们又该怎么来看待呢？

有人会说：“我只是无法颠覆本身固有的文化根基和信仰，因为我认为那是作为人的基础。我认为作为单个人来说，真正得以区分的不是经济基础，而是意识形态。我可以在经济物质上面得以通融变更，但是在文化信仰等方面无法接受外来教化。”

除了在上面已经提出过的质疑之外，我们可以再来假设一种情况：让你的生活水平提高100倍（生活水平虽然很难精确量化，但还是容许我来做这么一个简单明了的比方吧），而代价是让你放弃你“本身固有的文化根基和信仰”（注：仅限于前文所说的“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人伦价值观），你会吗？

如果让你的生活水平提高1000倍呢？

如果是10000倍呢？

……

或许，所谓“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，无非是一种生活习惯，就像我们习惯吃中餐，不习惯吃西餐一样。所以，在这层意义上的“爱国”也许只是坚持一种生活惯性而已。

如果这个说法成立的话，那么，以上的问题就可以表述为：

多大的代价可以让你改变生活习惯？

其中隐含的问题是：改变生活习惯是不是不道德的？

或者表述为：爱国是不是一种道德观念？是不是一个天经地义、毋庸置疑的观念？

或者表述为：不爱国是否就是不道德的？

讨论这个问题是容易挨砖的，所以我最好还是拉来些高个子的家伙以防天真的会塌下来。

嗯，托马斯·潘恩看来就是个很不爱国的家伙，我小心翼翼地承认一下我很喜欢他的一句名言：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”伏尔泰也是个有问题的家伙，我们看看他在《哲学词典》里虚构的一位议员和一位婆罗门的对话——议员问道：“您最喜欢生活在怎样一个国家、怎样一种政体之下呢？”按我们一般人不假思索的回答，一定是：“当然是祖国了。”可这位婆罗门却说：“除了我自己的国家，我觉得哪儿都不错。”然后他还说，不止他一个人这么认为，他所遇到的各个地方形形色色的人里有不少都是这样想的。议员对这个答案似乎并不满意，便追问说：“那你到底会选择在哪一个国家生活呢？”婆罗门的回答是：“只要是个唯法是守的国家就好。”两人下面的对话虽然看似平淡无奇，却别有一番滋味——议员说：“你这话都是老生常谈了。”婆罗门说：“可这话说得却并不错呀。”议员再问：“那你说的这个国家到底在哪儿呀？”婆罗门回答：“呵呵，这得现找。”

他们最后这几句对话能够让我们想到什么呢？嗯，既然说是“老生常谈”，看来他们这种大大颠覆我们普通人常识的“不爱国”的观念并不只是存在于个别人的头脑之中，这些可鄙的家伙全都有着自己私心向往的国度，并且愿意拔起腿来前去追求，嗯，他们竟然一点儿也不觉得这是可耻的；而婆罗门所说的“这得现找”又似乎暗示着这个早已是老生常谈的“唯法是守”的国家其实从来就不曾存在过？！（熊逸著：《春秋大义》，陕西师范大学出版社，2007年，第333—336页）

如果以西方哲学的概念来说，这个问题的背后其实就是唯名论与唯实论之争，“国家”究竟是一个独立自存的实体、一个思想和行为的主体，还是仅仅是人们为了方便起见而把某些东西归为一类，并且以“国家”这个词来称呼罢了。如果我们持后一种观点的话，那么上述对“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”的爱国主义的引申便仅仅是语词问题所造成的思维混乱罢了。罗素和维特根斯坦他们的确找到了相当正确的方向，很多哲学问题归根结底真的只是语言问题。

4.

语言是要讲语法的，而语法当然是要讲逻辑的。在中国百家争鸣的时代，逻辑也曾经得到过人们的重视。这是可想而知的，越是辩论盛行的环境，就越是需要辩论的各方都遵循共同的逻辑规范，感悟派和讲理派是永远说不到一起的。

那时候研究逻辑的有名家，也有墨家，只是昙花一现，诸子学直到乾嘉考据学兴起的时候才又受到一点重视，而这仅有的一点重视也没有分多少在逻辑的头上。西方自古希腊之后，对逻辑的重视被中世纪兴起的大学沿袭了下来。以前我们总是说中世纪是黑暗的一千年，除了宗教裁判所之外好像再没有什么耀眼的东西。实情倒也不全是这样，中世纪史的研究者哈斯金斯在《大学的兴起》里讲道：

如果说，古典文学作品和通俗文学作品的缺乏是当时大学文科课程设置的一个显著特点的话，那么相应地，对逻辑学或辩证法的高度重视则是另一个显著的特点。最早的大学法规，比如1215年巴黎大学制定的那些课程法令，要求学习亚里士多德的全部逻辑学著作，并且在整个中世纪时代，这些著作一直都是构成人文课程的骨干。所以乔叟才会说，学习逻辑学与上大学是同义的——学好逻辑学需要很多年。