在制度性作恶的胁迫力量左右着几乎每个人思想和行为的社会里，个人良心往往就会被看成是一种可能的抵抗力量，人心、人性的心智觉醒也就越加显得重要。在这样的社会里，人的心智觉醒难度要比在一般的社会、政治环境中大得多。这一心智觉醒可能会产生两个问题：人的良心是与生俱来的吗？对人的行为，个人良心向善的引导总是与主导社会的价值观相一致吗？

美国作家亨利·梭罗（Henry David Thoreau，1817—1862）在《瓦尔登湖》（Walden，1854）的第十八章中写道：“如果一个人与他的同伴步伐不合，那也许是听到了一个不同的鼓声。不管这是怎样的鼓声，来自多么遥远的地方，他都会随着那音乐声前行。”梭罗是一个听自己良心鼓声行进的人，他是一个个人主义者，他崇尚人类单纯的心灵，认为生活越简单，宇宙的规律也就越简单。他的个人良心让他在众人皆醉的时候拥有独自的清醒，像一个独善的隐士那样不受喧嚣纷杂社会的搅扰。梭罗是一个寂寞的人，他的书打动一些与他一样在心底深处寂寞的读者，但他的良心鼓声却并不能唤起他们与他一起前行。连他的一个朋友都说：“我爱亨利，但无法喜欢他，我决不会想到挽着他的手臂，正如我决不会想去挽着一棵榆树的树枝一样。”

我们要倾听的是另一种良心鼓声，一种能让我们与他人同行的良心鼓声。这个鼓声来自每个人的内心，但它并不孤独寂寞，因为我们能够互相听到来自他人的心灵回响。即使暂时听不到回响，也不等于没有回响，因为这回响就像是树林子里的回声，你不知道什么时候会从某个并不期待的方向突然听到了它。当这声音响起的时候，如加缪在《西西弗斯的神话》中所说，它“会使一切偶像都沉默下来。宇宙突然恢复了它的沉静，大地上无数诧异的小小的声音就会升起。……秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请”。回声一旦响起，你会感觉到这是朝你而来。这个回声来自人们在社会中为共同的善而不断进行的心智交流，人心和人性的启蒙就是为了促进这种心智交流，并加入这个交流。

公民启蒙和心智启蒙

良心是具有自由意志的人类用理智，而不是仅仅依靠直觉或本能来做的善恶、对错、是非判断，并因此有所行动。良心不只是人有什么情感、情绪或想法，而是有与此相应的行为。没有行为和行动的良心只是空洞、模糊、暧昧的心理冲动，也会因此变得萎靡衰竭。和美德一样，良心是某种我们需要用行动来养育的东西，正如亚里士多德所说，“我们是因为行正义之事才变得正义的，是因为有所节制才有节制的，是因为做勇敢的事才成为勇敢的”。同样，良心也是某种要么运用，要么失去的东西。如果说良心因自由而弥足珍贵（保护“良心自由”的理由），那么，良心的自由只能在行动中才能得以实现。

康德把自由当作评判人性善恶的前提，他区分了人的自然本性和道德本性，认为自然本性无所谓善恶，因此把人的自然本性从善恶论中排除出去。虽然“人性”具有自然人性和道德人性的广泛内涵，但是，就改良道德、砥砺品行而言，人的向善或不向善，堕落与不堕落实际所指的是人心，而不是人性，因此人性是本恶、本善，还是兼而有之，则不需要在这里成为主要的问题。

我们关注的是人的自由本性，也就是可以作出自由道德选择的人心。按照康德的说法，它首先在人的内心意念层面上展开行动，然后才贯彻和实施到外显的经验行动中。具有道德善恶意义的人性其实就是人心，而人性的善恶则是人心的好歹，即良心和歹心。因此，对人性善恶的事实层面上的判断，也就是对于人在动机和行为的一致性上的善与不善的区分。我们常常在正面的意义上运用“人心”这个说法，特指善良的心地、良心，其反面即为“歹心”或“没良心”（也就是“人心败坏”）。以人的自由本性和自由心智为出发点的人心启蒙与公民知识启蒙有共同的目的，那就是让尽量多的普通人，而不是少数圣贤或精英，能够共同建立起一种诉诸自由而非压制、共好而非独善、德行而非强权、民主而非专制的好的公共生活。启蒙不是行为指导，而是心灵开启，不只是纠错，而且更是教育。英国教育思想家亨利·皮査姆（Henry Peacham，1546—1634）说，“不含教育的纠正是平庸的虐政”，心智启蒙便是要用养育人心来化弭这样的虐政。

一百多年前，梁启超写《新民说》启蒙国人，倡导“开民智”和“新民德”。在《新民说·论私德》中，他把中国人的“私德堕落”归结为五个原因，四个是腐蚀的原因，一个是疏忽的原因。腐蚀的原因是专制、暴君、战乱、贫困，疏忽的原因是读书人的“学术匡救之无力”。就像梁启超把“公德”和“私德”分开来讨论一样，我们可以把政治的公民知识启蒙与人心的心智启蒙分开来进行，梁启超所说的“私德堕落”在很大程度上仍然是我们今天心智启蒙和改良人心所最关心的。心智启蒙是政治启蒙的基础，也是政治启蒙必不可少的一部分，它所包含的理性和智识使得它必然把注意力投向“心智”意义上的人心。

梁启超在《新民说·论私德》中总结中国人“私德堕落”的原因，其中有两条与政治制度有关，一条是“专制政体之陶铸”。专制制度对人民的道德败坏是一种政体对人格的摧残，古今如此，中外皆然。他引用孟德斯鸠的话说：“凡专制之国，间或有贤明之主，而臣民之有德者则甚希。试征诸历史，乃君主之国，其号称大臣近臣者，大率毕庸劣卑屈嫉妒阴险之人，此古今东西之所同也。不宁唯是，苟在上者多行不义，而居下者守正不阿，贵族专尚诈虞，而平民独崇廉耻，则下民将益为官长所欺诈所鱼肉矣。故专制之国。无论上下贵贱，一皆以变诈倾巧相遇，盖有迫之使不得不然者矣。”

另一条是“由于近代霸者之摧锄”，也就是“英明”君主和领袖在“太平盛世”对人民思想所作的有效钳制。以清代的“雍乾盛世”为例：“及夫雍、乾，主权者以悍鸷阴险之奇才，行操纵驯扰之妙术，摭拾文字小故以兴冤狱，廷辱大臣耆宿以蔑廉耻，……自魏武以后，未有敢明目张胆变乱黑白如斯其甚者也。”中国人民德的低下，如梁启超所言：“前所播之恶果，今正荣滋稔熟，而我民族方刈之，其秽德之夐千古而绝五洲，岂偶然哉！岂偶然哉！”种瓜得瓜，种豆得豆，“诈伪”和“卑屈”这两种道德堕落恶疾便是自然的收获：“生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈。其最富于此两种性质之人，即其在社会上占最优胜之位置者也。”

梁启超把倡导私德和开启公德一起作为开启民智和现代国民教育的主要内容。一直到今天，公德与私德仍然是启蒙的两个重要方面。在梁启超的时代，他发现中国人最欠缺的，不是个人与个人的伦理道德（如君臣、父子、兄弟、亲戚、朋友之间），而是有关个人与国家关系的“民德”。虽然他倾向于把“民德”当作“公德”，但由于他对“私德”同样重视，我们不妨把完整的民德视为公德和私德相互结合和缺一不可的产物。二者都是价值观，前者是关于群体的，后者是关于个人的。正如梁启超所说，“私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也”。天天提倡公德，今天五讲四美，明天八荣八耻，学雷锋、学模范，如果没有私德就未必会有成效，比如，爱国为“公德”的第一要求，但爱国有诚有伪，有人把爱国变为口头禅，以爱国为名行其自私自利之实，这是虚伪和不诚。虚伪和不诚就是私德的缺失。

因此，梁启超说：“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”他又说：“公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”也就是说，如果一个人有良好的私德，如诚实（说真话）、勇敢（敢说真话）、有正义感（敢于在需要时站出来说话），那么，只要他知道了做公民的道理（公民权利、义务、积极参与），就能够成为一个好公民；而如果一味强调某种“公德”，如爱国、守法、纳税，乃至信仰某某主义、坚持什么路线，那么就可能满口爱国为民，却把“阴险反复，奸黠凉薄”当作手段；或者出于私心和私利，拿“公德”来做统治别人的借口，根本就是“谬托公德”，这样的人其实是什么道德都没有的。

以今天的眼光来看，公德的启蒙主要是公民知识和道理的启蒙，为的是了解公共生活需要怎样的价值观和行为规范，又应当如此才能担任公民角色和参与民主生活。而私德的启蒙则关系到心智的启蒙，不仅需要知道人性中的“恶”和“苦”，如基督教所说的“原罪”、“七宗罪”和佛教的“苦谛”；还需要知道人心里可能有哪些虽然自然，但却不良的幽暗意识，如愚蠢、贪婪、狡诈、凶狠、阴险、淫乱、妒忌、作秀、势利、伪善、轻信、偏执。当然也还要知道人可能有哪些虽然平常，但却有害的行为倾向，如随大流、骑墙观望、首鼠两端、盲目服从、盼望奇迹、做烂好人、别人鼓掌我也鼓掌、将别人非人化，等等。不良私德常常也叫作“心术不正”或“坏良心”，在私人和群体生活中都是有害的，有的是损人利己，有的是损人不利己。心智启蒙是一种知识的启蒙，不是类似宗教、灵修、养心、参悟的“心灵开启”。它的作用并不体现在依靠某种神秘的力量，突然唤醒了人们的善恶直觉或道德顿悟，而在于让尽量多的人看到，无论是旨在健全心智的人心启蒙，还是准备民主政治的公民启蒙，都是像康德所说的那样，“公众要启蒙自己，是很可能的；只要允许他们自由，这启蒙便是不可避免的”。

心智启蒙的内容

人性和人心可以合称为“人的本性”（human nature），心智启蒙是为了帮助人们认识自己的本性，明了哪些是“人的本性中出错的地方”。17世纪英国教育思想家让·盖拉德（Jean Gailhard）把厘清“人的本性中出错的地方”当作人的教育和匡正人性的根本。他说：“要改成我们所需要的本性，只有经由教育的改造。”因此，教育也被称为人的“第二天性”，教育造成人与人之间近于本性的差异，由于教育的不同，有的人显得“天性善良”，有的人则显得“天性邪恶”，这里所说的天性，往往既指人性，也指人心。

心智启蒙相信人的本性是可以改变的。人性和人心互相联系，但互有区别。人性中的“出错”往往被称为“恶”或“罪”，如基督教的原罪和七宗罪，而人心中的“出错”则往往被称作为“不良品质”。人性是道德神学的内容，人性中的“恶”或“罪”，其对立面是“善”，基督教认为上帝是善的化身，人要从善、克恶，就必须信仰上帝。与人性不同，人心首先是伦理、道德哲学、政治哲学、教育学的内容，后来又成为现代道德进化论和遗传心理学的内容。人心的出错是由于人的“自然癖性”，是可以通过人自己的教育、学习、训练、习惯培养来得到约束和加以改变的。人可以借助自己的，而不是神的力量，在自然倾向的范围内控制自己的行为。

在人文主义思考中，人性和人心则往往是交织在一起。例如，布莱兹·帕斯卡（Blaise Pascal，1623—1662）说，人类心灵既是伟大的又是可悲的，“人是怎么样的虚幻啊！是怎么样的奇特、怎么样的怪异、怎么样的混乱、怎么样的一个矛盾主体、怎样的奇观啊，既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的储藏所，又是不确定与错误的渊薮，是宇宙的光荣而兼垃圾”，“人要求伟大，而又看到自己渺小；他要求幸福，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充满着缺陷；他要求能成为别人爱慕与尊崇的对象，而又看到自己的缺点只配别人的憎恶与鄙视”。使人过多地看到他与禽兽相似，而不向他指明人的伟大，那是危险的。然而，使人过多地看到自己的伟大，而看不到自己的卑鄙，那也是危险的。

人的多种多样“不良品质”的对面是同样多种多样的“好品质”。英国思想家洛克（John Locke）的《教育片论》就可以说是为纠正不良品质，培养好品质而写的。正因为如此，个人品质与他在《政府论》中的政治哲学思考连为一体。《教育片论》的两位编辑者（John W.和S. Yolton）在“引言”中对此写道：“《教育片论》为道德个体的发展提供了一个训练和教育的方案，《政府论》则将这一个体投入到政治的竞技场。……洛克在《教育片论》中所颂扬的德行既包括一些个人倾向的品性（如勤劳、谨慎），也包括一些社会美德（如仁慈、慷慨、有礼）。其哲学中的个人主义成分因他的两个观念——人类共同体和市民政治，得到了恰如其分的平衡。个体作为一种道德存在同时隶属于这两个共同体；而这两个共同体则为洛克的道德设立标准，并保存其价值。”

《教育片论》讨论的“不良品质”包括吹毛求疵、挑剔、笨拙的羞怯、轻蔑、贪婪、野蛮、跋扈、轻率判断、伪善、怠惰、说谎、心怀恶意、粗心大意、鲁莽、怯弱害羞、顽固、胆小，等等；而“优良品质”则包括彬彬有礼、仁爱之心、慷慨大方、荣誉、谦逊、勤奋、仁慈、爱学习、谦虚、有礼貌、谨慎、敬畏之心、自我控制、自我克制、自我抑制，等等。为不同的品格提供某种“德行的清单”，对于心智启蒙不失为一种便利可行的方法。首先，它的内容是大部分人在日常生活中所熟悉的；其次，它教我们学会理解人，因为它教会我们通过对人的具体品格的定义、特征和性质来取得对它们的认识，并促使我们依据在这些知识基础上的合理判断来有所行动，或对自己有所节制。

心智启蒙既包括个人的道德教养内容，也包括公民的社会美德内容，而重点则更倾向于前者。一个多世纪前，梁启超在中国环境中将道德分为公德、私德两个范畴，公德是指那些促进群体凝聚力的道德价值观；私德是指有助于个人道德完善的那些道德价值观。对一个群体的凝聚力来说，最必不可少的自然是公德，但私德也十分重要，因为一个群体的总体素质最终取决于该群体个体成员的素质。因此，梁启超认为私德绝非只是个人问题，它的首要价值乃在于有助于群体的集体利益。

今天，公德、私德的区别仍然存在，但已经不需要那么强调，因为今天人们对于梁启超所关心的“群”已经有了与他非常不同的理解和认识。由于民主思想的传播，今天的人们大多把个人首先当作公民，而不只是国家的一分子，“公民”这个人格需要有一种比“国民”的民德结合得更紧密的公德和私德。20世纪的极权统治让人们对“民德”的政治内容有了更充分、更清醒的认识，因为无数的事例让他们看到，私德也许并无太大瑕疵的个人完全可能像纳粹分子艾克曼那样成为制度性作恶的工具，体现在艾克曼身上的那种分裂的“民德”是非常可怕的。

今天的心智启蒙有了与梁启超时代不同的宗旨，它是民主的，不是国家主义的，也就是说，它不只是为了造就能增强群体凝聚力的个人道德素质，而且更是为了造就一种能增强与自由民主生活方式相一致的公民个体道德素质。只有这样的公民个体道德素质才有助于促进民主群体的凝聚力，也才是心智启蒙的现阶段目标。

启蒙的目标必然反映在启蒙所提供的知识上，不同目标的启蒙一定会对启蒙者的知识和学问提出不同的要求。清代思想家黄宗羲说：“学问之道，以各人自用得着者为真。”又说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？”梁启超对此说深表赞同，他说：“此诚示学者以求道不二法门哉！夫既曰各人自用得着，则亦听各人之自为择。”也就是说，一个人做学问并不是单纯的积累“知识”，启蒙也不是单纯地把这样积累的知识写成文章告诉别人。启蒙需要知道为什么目标而启蒙，启蒙者的知识是为这个目标而服务的。启蒙的目标是一种对特定社会、政治生态下现实需要的判断结果。今天的中国已经不是梁启超时代的中国，以今天中国的情况来看，人性、人心的启蒙与公民知识的启蒙具有相同的目标，那就是为在中国形成公民社会和民主生活秩序做一些必要的准备，这也是听良心的鼓声要走的路。

听良心的鼓声能走多远

听良心的鼓声与他人同行，在这样的结伴同行中，“能走多远”取决于朝着什么目标和有怎样的行为。许多人因为身处极端的环境中，而不能有与良心的内在导向相一致的行为，他们的行为变得与良心无关或相背离。阿伦特在《艾克曼在耶路撒冷》和《极权主义的起源》中对为什么会发生这种情况有过经典的政治道德分析，而斯坦利·米尔格拉姆（Stanley Milgram）的“对权威的服从实验”和菲利普·津巴多（Philip Zimbardo）的“斯坦福监狱实验”则从社会心理学的角度揭示了这样一个事实，那就是，许多不做好事或者做坏事和作恶的人，不是由于“良心泯灭”或是“没有良心”，而是因为存在着远比良心更强大的左右他们行为的力量和权威。因此，心智启蒙的一个重要任务就是帮助人们了解这些权威及其力量的行使方式，让他们知道人为何会“不由自主”地服从这些力量，这种服从又具有怎样的心理和认知特征。

人们在外力限制、思想操控、威权统治面前，能否拥有抵抗的意愿和行动的能力，这在很大程度上取决于他们对自己心智的认识。统治权力对人们的操纵、愚弄、宣传洗脑之所以成功，在很大程度上是因为利用了人们自身的性格缺陷和心理弱点。人自身的性格缺陷和心理弱点，以及对自己情绪、欲望的无知为统治权力的操控提供了机会，也创造了条件，而统治权力的操控则又使得受害者更加难以摆脱自身的限制。因此，心智启蒙必须针对人自身的愚蠢、冷漠、软弱和懈怠。我们需要承认人性中有恶的积习，对之保持足够的警惕，并知道如何在最大程度上克服这些倾向。心智启蒙必须在认识和改造这些恶的积习中完成。社会的进步取决于人类不断努力去消除人心改进与自然倾向的对立，这不是靠一个人的力量可以独自完成的。人心和良心的社会性决定了个人只有与他人一起，听良心的鼓声才有结伴远行的可能。

哈维尔在《政治、道德与公民性》一文中说，“国家必须保持真正的人性”，“国家必须是有精神、有灵魂和有道德的”。但是，达到这个目的需要长期的努力，因为这并不能依靠“一套简单的命令或指示”。“仅仅通过一种政体或者法律及指令是不能建成一个有道德、有精神的国家的，这只有通过包含教育和自我教育在内的长期复杂、永无终结的工作来进行”。这个估计也适合于我们今天以改良道德、砥砺品行、端正人心为目的的心智启蒙。

心智启蒙对人的可教育性和自我教育能力抱有审慎乐观的态度，因为人虽然可以教育，也有自我教育的能力，但未必就有这样的意愿。而且，有的人出于自己的私利，或者因为把握着公共权力，还会千方百计地阻碍这种教育。心智启蒙同样也会避免对“知识必然导致行动”过于乐观。它不怀疑知识是有用的，真理也是可知的（否则也就没有心智启蒙这回事了），但它并不认为人一旦掌握了知识或真理，就必然可以有所行动——“知而不行”不就是一个人心的弱点吗？事实上，知识充其量只是行动的必要条件，而不是行动的充分条件，因为大多数的人在与自己利益不合，或者遭到外部胁迫时，即使自己觉得良心未泯，也不会有良心行为。在这样的现实面前，心智启蒙自然必须做好“长期复杂、永无终结”的打算。

由于心智启蒙必然是针对具体环境中特定问题的，它基本上只是对这些问题所形成或提供的一些小知识和看法，有待于进一步的扩展和补充。因此，不宜将过多的系统理论强加到这一以讨论具体问题为主要目的的工作上。本书提出问题和探讨问题的出发点是，启蒙必须首先对个别事件或事例加以关注和思考，这种关注和思考是经验性质的，不是从某种一般理论得出的推导。这是一种处理个别事件、事例，而非一般理论的方式，提供的只是个人的看法，不是普遍的真理。

本书第一部分讨论的是个人良知和社会共善，以及这二者之间可能发生的矛盾和冲突，这种矛盾和冲突在民主的公共生活中是经常发生的，其不可避免让我们看到，听自己的良心鼓声始终是必要的，但不可能独自走得很远。个人良知是社会道德的宝贵资源，不能保护个人良知的社会不可能是真正道德的。但是，民主社会的共善却并不是孤独个体良知的简单相加。良心并不只是个人的，而且还是一种人与人互相联系的方式，因此，不能脱离一个人与他人的可能联系来了解他的良心。良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词来的，原来的意思是人与人之间的“默契的知识”。与他人的联系其实早已包含在“良心”最早的意思里了，良心不只是一种直觉的情感或情绪，而且更是一种基于道德知识的，针对具体事情和境遇的实践性判断，更重要的是，良心指的是一种由一些人分享的知识。

用单纯自由主义的民主观强调个人的“良心权利”，容易忘记或忽略良心其实一直是一种在人际分享的知识。法学家罗伯特·费舍尔（Robert K. Vischer）在《良心与共善》（Conscience and the Common Good）一书中指出，人的良心及是非、对错观念都受到来自外部的影响，一个人的良心是由于与他人有交往和互动，才变得清晰和明确起来的。正是由于一个人的良心具有社会性的一面，良心才对人的社会参与和行为具有指导的意义。良心所指导的不仅是他自己的个人行为，而且也是那些与他分享同一看法的其他人的行为。因此，良心把一个人与更大的存在群体联系到了一起，也使得良心对自己更有自信。在民主法治的制度中，政府没有压制公民良心的权力，个人良心在公民社会里发挥作用，但并不比体现民主原则的集体良心更为优先。

本书第二部分讨论的是人性自身的一些弱点、缺陷和幽暗意识，以及外力如何利用这些对人进行心理的和思想的操控。人在社会中表现出来的品格出错和人心不正都与内因和外因的相互作用有关。每一种语言中都有大量关于人的品格出错和人心不正的词汇，如刁滑、奸诈、刁钻、奸邪、诡诈，等等。这些词汇通过同义词的关系，形成了一个个“词义簇”，辨认时会需要一些“指示词”（如“欺骗”可以是刁滑、奸诈、刁钻、奸邪、诡诈这个词义簇的指示词）。这些词义簇的核心概念往往并不明确，在讨论它们的时候，会遇到如何辨认和确定的问题，也就是如何找到一个普通人熟悉的指示词。这就像做资料检索时，需要知道“搜索词”一样。心理学和大众心理学为许多这样的不良品格、情绪、心理提供了案例分析及相关概念，可以在一个比较具体的知识层次上帮助心智启蒙的工作。本书这一部分中所涉及的许多问题，如愚蠢、伪善、粗鄙、贪婪、轻信、偏执、忽悠、罪感、残忍、非人化，等等，便得益于此。对人性问题的关注离不开心理学，也离不开哲学，心理学被称为“隐藏的哲学”，心理学的良好基础，对于了解人性的幽暗是不可缺少的。

人性的幽暗和软弱限制了人的善行，也使得“恶”成为难以从现实生活中消除的危险。张灏在解释“幽暗意识”时引用了美国神学家、思想家雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892—1971）的话：“人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能使得民主成为必需。”这是一个对人性卑劣和高尚双重性的观察。上帝给人良知，人于是能做好事。可是人性中还有阴暗和不完善的一面，需要有所制约。一方面，在设计具体制度时，需要将人性中的幽暗因素结合进去，如崔卫平所说，“在不同制度建设的背后，有着不同的人性观作为铺垫。恰当的人性观，是制度建设之根基和保证。关于人性的幽暗意识，不仅是一门人性学说，还是一门制度建设之学说”。另一方面，人的内心需要有良心的力量和心智启蒙的知识，否则难以察辨、抵御我们自己的和别人的恶念恶行。如果没有这样的力量和知识，那么，在制衡人性幽暗的制度不能建立，恶成为普遍规范的情况下，我们便会完全失去抵抗的能力，并失去抵抗的意愿，除了自暴自弃、自甘堕落，再没有别的选择。

第三部分讨论的是政治制度与民众德行的问题，这既关乎古典哲学家关心的政体对公民的道德教化或道德败坏，也关乎现代社会心理学所研究的“情境”对人的道德感知和社会行为的决定性影响。政体是一种统治形态，也是一种普遍的政治和社会文化生态。政体的制度本身可以成为现代社会心理学所关注的人的作恶情境，20世纪的极权统治便是这样，这样的环境是对人性的严酷考验。人们普遍相信自己会听从个人良心的指引，但实际情况并非如此。菲利普·津巴多的“斯坦福监狱实验”展示的就是这样一种作恶情境。他将此称为“囚禁心灵的黑暗之地”。在那里，“我们目睹了人性残酷面的各色症状，惊讶于善人如何轻易被环境改变，成为多么残酷的人，而且改变程度可以多么剧烈”。情境的力量将权威、权力及被支配的个人行为之恶推向极致，“这股力量让我们搁置自己的人性，并从身上夺走人类最珍视的品质：关心、仁慈、合作与爱”。

虽然现代社会心理学对人性的弱点和幽暗有了更深刻的体认，但并不对人性完全悲观。用津巴多的话来说，了解情境的力量是为了“让我们开始认识对抗心智控制的特定办法”。因此，这样的知识是为了帮助迫切需要的心智启蒙，而不是鼓励在作恶情境面前无所作为、自暴自弃。人性中终究有良善的力量，人是可以通过一些方法，利用个体的作为来挑战环境与制度力量的。当然，这不是一件容易的事情。马克·吐温说，“欺骗一个人要比让他知道被人骗了来得容易”，同样，开启一个人的心智要比蒙蔽他的心智来得困难。有些个人善于抵抗，不屈服于诱惑，也许是天生就受到善良之神的嘉惠，但是，对于大多数人来说，抵抗的能力是通过心智启蒙获得的，这种启蒙是出于他们自己觉醒了的需要，也因为他们听到了来自同路旅伴们的良心鼓声。