1　“良心”是怎样的一个向导

我们常听到“听从良心的召唤”的说法，也常有当年“文革”的红卫兵和造反派用这个说法来坚持对自己“文革”中暴力行为的无怨无悔，似乎只要有了“良心”，便可卸去对行为本身做出是非、对错判断的责任。2013年，各地陆续有“文革”时的红卫兵站出来，为自己以前的行为向受害者道歉，陈毅之子陈小鲁反思“文革”的致歉信（其初衷是在北京八中同学会内部向当时的校领导道歉）更被视为是一种难得的“集体反省”良心行为。那么，什么是“良心”呢？对人的行为，“良心”又是怎样的一个向导呢？

对良心是什么有许多不同的说法，但可以归纳为两种，一种是“知识”说，另一种是“机能”说。在前者那里，良心常常是好的，而在后者那里，良心是好是坏则尚不确定。

第一种看法认为，良心是一种人可以用自己的善恶辨别能力来获得的关于善和恶的知识。有了这样的知识，人可以明白应该以什么道德原则来指导自己的行为。中世纪神学家和哲学家托马斯·阿奎那（St．Thomas Aquinas，约1225—1274）就说过，人只有具备了正确的知识，才会听从“好的良心”去行动，以此养成习惯性的美德，如正义、节制、坚韧，尤其是审慎。良心不是道德原则，而是在具体情况下对道德原则的运用，运用良心需要美德的支持，因此良心与美德是相互不可缺少的。

关于良心不是道德原则这一点非常重要，因为良心认同的道德原则不是由良心确定的，而是由某种公认的权威决定的，如宗教的“诫命”、传统伦理信条、政治信念、世界性人权价值、现代民主的自由、平等、尊严，等等。良心只是在特定场合或环境中运用这样的道德原则，成为一种“决疑”，并在此基础上有所行动。也正因为如此，一个人辨别是非的机能不叫良心，而叫善恶分辨能力（synderesis），只有当这种能力被运用于是善是恶、是对是错的判断和决疑，并采取相应行动，这才叫作良心（conscientia）。

第二种是把良心直接看作是一种知觉或知识机能（faculty）。除了良心，人还有其他的知觉和知识机能，如想象力、推理能力、感受神圣的能力，等等。良心是人听到自己内心道德声音的一种能力。例如，在“良心的权利”这一说法中，良心即被当作人的一种自然的自由向往，一种天生的机能。作为人天生的知觉机能，良心可以接受好的影响，也可以被不当的诱导、影响、宣传或洗脑引入歧途。良心并不一定总是“好的良心”，它也可能成为“错误的良心”（conscientia mala）、“粗糙的良心”（conscientia laxa）、“褊狭的良心”（conscientia angusta）。良心能让人做好事，也能让人做坏事。这就像一个人可以用想象力来想象好的东西，也可以想象坏的东西，想象力不等于具体的想象。一个人的良心可以有好的知觉，也可以有坏的知觉，良心不等于良心所知觉到的对或错，也不等于良心会使一个人去做什么。因此，英国哲学家伊丽莎白·安斯康贝（Elizabeth Anscombe）曾经说过：“一味赞美良心，会看不到一个人的良心可能叫他去做最恶的事情。”

这两种对良心的说法其实并不矛盾，它们相互联系，只是侧重点不同而已。简而言之，第一个说法是，良心是一种由机能获得的知识，第二个说法是，良心是一种获得知识的机能。其实，机能与知识的关系类似于意识与意识对象的关系，意识不可能单独存在，意识总是针对具体对象的，所以已经包含了对象。同样，良心的机能不能单独存在，也总是包含了某种知识，机能和知识是无法分开的。第一种看法把良心确定为“良”“善”的心，比较适合中文里的“良心”（其实中文里也有“坏良心”这种听起来矛盾的说法）。然而，即使一些人把某种良心确定为“良”和“善”，也未必所有的人都这么认为，甚至确定者自己以后也可能改变看法。因此，那仍然不是一种确定无疑的、真理性的知识，仍然可能出现因错误的“良”和“善”的观念而作恶的事情。

“良心作恶”是一种最可怕的作恶，因为它可以让人理直气壮、心安理得地作恶。恐怖分子为良心驱使，不惜充当人肉炸弹，杀身成仁，但杀死的许多都是无辜之人。“文革”的时候，有的红卫兵、造反派听从内心的正义呼唤，对阶级敌人义愤填膺，认准谁是“阶级敌人”，便对他痛下毒手，甚至害其性命。如此“听从内心的声音”，大胆作恶，正是因为自己觉得是在凭良心做事。这种良心可以是情绪性的，冲动而无理性（如“朴素阶级感情”或“革命义愤”），但也可以是来自某种理论或理性思考（如“懂得某某道理”和“具有某某觉悟”）。

17世纪伟大的法国思想家帕斯卡就曾对人的心灵有过这样的人文主义描述：“人既不是天使，又不是禽兽；但不幸在于想表现为天使的人却表现为禽兽。”正是在这样的暧昧存在状态中，才有了人的“良心作恶”。人想表现为天使，但这个善良的愿望只是人的显意识，而在这显意识冰山下蠕动的常常是连禽兽都不如的邪恶，而人又常常有意无意地漠视这些邪恶。善良的愿望往往把人引导到地狱中去，这些善良的愿望可以用自由、民主、平等、博爱来冠名，也可以用幸福、革命、富裕、正义来描述。在历史上，有多少罪恶都是借着这些善良的愿望和所谓的良心而大行其道，而每当罪恶大行其道的时候，它又多么容易被当作某个人群的集体愿望和良心。

作为一种有关道德的知识，良心并不只是个人的，而且还是一种与他人的社会伦理联系方式，这里所说的他人不是整个社会，而是与某个人分享道德知识的他人，如志同道合的朋友、同志、教友、同行、同族、国人，等等。这也就是伦理学家菲利普·戴尔海（Philippe Delhay）所说的，“良心指的是一种由一些人分享的知识”。对于一个“有良心的人”来说，这种知识就是在他心目中具有指导作用的权威，在基督教早期的传播者使徒保罗那里，良心被理解为一种权威的来源，这一权威不仅使人在心灵中形成了一种有实质内容的习惯，而且还指导着他的行为。

胡耀邦的前助手林牧在回忆录《烛烬梦犹虚》中谈到了他早年投奔延安的心路历程。当时，他向往正义，立志于为国家富强民主的事业而献身。这种正义感是他的良心，不是天生就知道的，而是通过接触自由、民主思想得来的，主要是受了民盟的自由、民主纲领影响。这也是他与其他进步青年所分享的知识，在与他们的来往中，他的良心变得清晰和明确起来，指导了他投奔延安的行动。1948年7月，他们一行20人（以西安的大学生为主）一起去了延安。在这些“热血青年”身上，我们可以看到，良心并不只是某种藏在心里的想法或信仰，而是一个积极主动的选择和行动。是选择和行动，而不只是知识，使得良心成为林牧和同行者独特人格的标志，使得他们能够与其他虽然爱国，虽然有正义感，但却无所行动的人们区别开来。

但是，良心的知识和任何其他知识一样，是有限的，也是会有错误的。良心的行为和价值在很大程度上是与良心知识的可靠性和正确性联系在一起的。知识错了，良心就会被误导。林牧在回忆中真实地记录了他自己的良心经历，也思考了自己良心知识中的错误，成为我们了解和认识良心知识非常珍贵的实例。

林牧初到延安的时候，被分到延安大学宜川分校。和林牧一样投奔延安的国统区年轻人中有许多对延安的党化教育和思想汇报感到失望。他们有的公开表示：“我是来参加中共的民主统一战线的，我是来反蒋的，我不接受中共的政治纲领，我不赞成中共的党化教育。”还有人公开反对汇报思想说：“国民党特务才汇报思想呢。”抓特务的“宋纹演事件”使得林牧对自己奔赴延安时的良心知识发生了怀疑，他想起了离开西安前同学的一句临别赠言：“这边政治环境恶劣，那边也不一定理想。”到达延安的国统区青年虽然发现了现实与理想的差距，但在当时的国共敌对形势下，已经没有退路，他们接下来的被动行为就与良心没有什么关系了。

这些因为向往自由、民主而投奔延安的青年人，他们来延安前的良心知识被延安的严酷现实证明是一种不切实际的幻觉和一厢情愿。林牧坦率地承认，当时他们以为毛泽东提出的“军队国家化、政治民主化”“反对一党专政”“反对党化教育”“保障人权”“建立（多党民主）联合政府”“建立独立、自由、民主、统一、富强的新中国”等主张都是有诚意的，既适用于国民党，也适用于共产党。他们赞成毛泽东提出的“新民主主义”，误以为“人民民主”就是全民民主，“新民主主义”就比“旧民主主义”好，有更多的人可以享受民主。他们听说根据地自抗日战争以来一直强调民主与人权，连根据地都叫“抗日民主根据地”，各个根据地制定和颁布了保障人权的条例，所以误以为那就是他们向往的自由和民主。晚年的林牧坦然承认自己年轻时的错误良心知识，这种反思本身就成为他新的良心知识，也是我们今天可以与他分享的共同知识。

林牧那一代人的良心转变也发生在“文革”后有所忏悔的一代人身上。今天，全国已经有多人向“文革”受害者道歉，他们的忏悔行为获广泛赞同，其中有山东老人刘伯勤、安徽的张红兵、河北的宋继超、湖南的温庆福、山东的卢嘉善、福建的雷英郎。他们当年都积极投身于“文革”，斗争老师、迫害同学和邻居、告发亲人，也都是听从了“革命良心”的召唤。今天，在忏悔时，他们同样也是听从了良心的召唤。只要一提起他曾经斗争过的初中语文老师郭楷，宋继超就觉得“良心不安”，有些话憋在他心里，已经“倒来倒去不知道多少遍”。刘伯勤在一次同学聚会上谈到他迫害过的受害者时，非常后悔，他说：“说句良心话，我对不起他们。我真想见见他们，给他们道歉。”温庆福2013年2月写了篇博客，向自己伤害过的同事和老师道歉，并把文章投给《快乐老人报》编辑部，他说：“其实我的道歉心存很久，良心的责备是主要的。”他们今天感知的良心是对“文革”时引导他们的那个良心的否定，而赞同他们忏悔行为的人认同的也是忏悔者们现在的良心。这是一种基于人性和勇气，而不是被盲信、偏执和“革命热情”误导的良心。

亚里士多德说，一个人要到死以后才可能知道自己这一生是否幸福，因为他生前某一时刻觉得是幸福的事情，后来可能发现是不幸福的，一个人只要还没死，就不能保证这种可怕的逆转不会发生在自己身上。同样，良心知识及其意义也不是终结性的，只要一个人还活着，他在某个时候觉得正确的良心知识也都有可能发生逆转。而且，由于良心不仅仅是一个人自己的知识，而是与他人有关的知识，即使在一个人死后，他生前以为正确的良心知识仍然有可能被他人证明是虚妄不实的。当我们想起那些为了某个事业而献出自己生命的“烈士”们的时候，我们一面赞叹他们的良心勇气，一面也会为他们死得不值唏嘘不已。我们为这些死去的人感到惋惜，不是因为我们怀疑他们曾经那么热爱过的自由、民主价值，而是因为我们还活着，而他们已经死了，活着的我们看到，他们曾经以为非常高尚的那个事业，后来证明一点也不高尚。

我们从他们身上可以得到一些教训，因此比他们更明白良心是怎样的一个向导。我们看到，就在我们将某些价值付诸行动时，我们自己的良心行为也可能和他们的一样，其实是做了错误的选择，所以我们必须在良心的问题上更加谨慎。今天，我们对良心这个向导有了比他们更多的认识和怀疑，对良心存疑要求我们更理性地对待自己的行为后果，既不因为有怀疑而消沉、怠惰、无所行动，也不因为有信念就自以为是、一意孤行、狂热冲动、忘乎所以。我们不能没有良心的向导而在陌生的、不确定的地界上前行，但这个向导最终会把我们带到什么地方，却并不全然是我们一开始就能充分预见和计划的。良心和理性一样，必须包含清醒的自我观照，正如只有理性才能看到理性给人带来的谬误一样，只有良心才能发现良心给人造成的误导。要减小良心的误导和失误，不仅要吸取以往的教训，恐怕还更得借助良心本身的自警、省察和清醒自明。

2　民主法治下的“良心”

在我的公共伦理写作课上，学生们讨论2010年9月发生在印第安纳波利斯的事件。在该市的城市市场上有一家叫“正义饼店”（Just Cookie，也可理解为“只不过饼店”）的糕饼铺子，是斯托克顿夫妇（Lily and David Stockton）自己经营的。一天，一个学生团体为参加庆祝印第安纳州大学进行“全国同性恋走出来”日，到饼店来订制有彩虹标记的杯子蛋糕（cupcake），彩虹是同性恋者使用的身份标记，意指多元和宽容。斯托克顿夫妇拒绝为她们制作这样的蛋糕，学生组织便以“歧视同性恋”为由将正义饼店告到了市府。

市府随即考虑要收回斯托克顿夫妇的饼店铺位，市府发言人表示，城市市场是由纳税人的钱建造的公共场所，市府收回铺面是为了“表明每个人在市场都是受欢迎的，……市场归城市所有，我们不想任何人有这样的感觉：由于你是某一种人，所以你不受欢迎”。斯托克顿夫妇在市场上开这个饼店已经20多年了，口碑甚佳，为了平息异论，市府发言人又说：“市长为此事感到遗憾，但希望以此表明，个人的价值观、道德感和个人信仰与在市场上做买卖没有任何关系。”

同性恋在美国是一个敏感的“政治”议题，在印第安纳州歧视对待同性恋者是违法的行为。但是，美国的宪法明确规定，公民有宗教自由，坚守自己的良心信念是每个公民的权利。印第安纳州的美国家庭协会主席克拉克（Micah Clark）表示，斯托克顿夫妇有按良心原则决定如何做生意的权利，他的组织愿意为正义饼店提供法律援助。他说，如果谁走进饼店要买架子上的糕饼，店主因为其是同性恋者而不卖，那是歧视，是不对的。但是，来店里定做彩虹蛋糕，那是变相要求斯托克顿夫妇加入到“全国同性恋走出来”的庆祝中去，而“要求饼店为一个特殊的事件制作彩虹蛋糕，超出了我们应该希望一家饼店所做的事情”。

我先是把这个事件的发生经过介绍给学生，并没有告诉他们市府和印第安纳州美国家庭协会的立场和理由。我对学生说，同意斯托克顿夫妇有权利按照自己良心原则做生意的请举手，全班20名学生中有15名举了手。我又说，认为市府决定正确的请举手，只有2名学生举了手。我问剩下的3位为什么没有举手，他们说似乎两边都有理，无法决定。

于是，我要求持不同意见的学生双方各自陈述自己的理由。同意斯托克顿夫妇的学生们用公民自由权利来支持自己的立场：第一修正案规定保护宗教信仰自由，宗教信仰自由包括良心自由。同意市府做法的学生们则说，在市场上和在家里做糕饼是不同的，饼店虽然是做买卖，但也是一种公共服务，因此没有理由区别对待不同性别倾向的顾客。

大多数学生对斯托克顿夫妇抱有同情，这不难理解，因为美国有一种根深蒂固的个体主义伦理文化。大多数的美国人认为，引导一个人行为的应该是他自己的良心，而不是外来的力量，如政府的规定，官员的指示，别人怎么看、怎么说，等等。外来的影响可能今天这样，明天那样，不能恒久，而唯有一个人自己的良心才能为他指明方向，让他能有一以贯之的行为。但是，法治思想同样在美国也很深入人心，当那两名学生说，社会公正和宽容要求人不能有歧视他人的公共行为时，那15名学生中并没有对此提出异议，他们显然是认可这个说法的。

令我印象深刻的是，没有任何一个学生认为斯托克顿夫妇做错了，也没有人认为生意人就应该在商言商，有钱就赚，不要多管别的。美国人都喜欢钱，都想能挣大钱，但是，从我班上的情况来看，学生们并不把挣钱看成是生意人唯一重要的事情，他们都不否定斯托克顿夫妇为了坚持良心原则而宁可有生意不做的行为。他们都认为做生意有比赚钱更重要的事情，否则商人就可以唯利是图、坑蒙拐骗、无所不为。在做生意的时候，按良心办事和遵守社会公正的原则都比赚钱重要，在这一点上他们并无分歧，他们的分歧只是在自由和民主这两个原则中哪一个应该比较优先。

自由与民主并不是一回事，对大多数美国人来说，自由几乎是一种本能要求，而民主则不是。如果说个人的良心是一种自由的道德本能，那么民主生活的规范则是理智的选择。在民主生活中，个人自由受到的限制和威胁可以来自国家政府，也来自于大多数人的不宽容，也就是多数人的暴政。斯托克顿夫妇便是受到了多数人在同性恋问题上观点的限制和威胁。这从他们如何为拒绝制作彩虹蛋糕自我辩解和提出什么理由就可以看出来。

斯托克顿太太对记者说，不知道来店里的学生为什么要定制杯子蛋糕，“你看，我们店里不卖杯子蛋糕啊”，这也就是为什么这个铺子名叫“只是糕饼”了。后来斯托克顿太太又说，她不卖杯子蛋糕不是因为反对同性恋日的活动，而是因为“她们没有告诉我要派什么用处”，因为她“没有足够的颜色来制作彩虹”。斯托克顿太太前后矛盾的说法显示出她感受到来自美国大多数人的政治正确的压力，她总是在用一些实际条件的理由回避良心信仰和原则选择的问题，以避免与支持同性恋的民众发生“政治冲突”。但是，她丈夫的说法却与她有矛盾，他对记者说：“我对学生们解释说，我们是一个家庭经营的小铺子，我们有两个年幼而容易接受影响的女儿，我们觉得最好不要接这档子生意。”

显然，这是一对老实夫妻，没有想到在应付记者们之前要在家里统一口径。其实，对于绝大多数的美国父母来说，不希望子女成为同性恋本是人之常情。斯托克顿先生只不过是实话实说罢了，结果给对方留下了把柄。托克维尔早就担心，在美国的民主制度中，很容易在具体问题上出现多数人的暴政，限制了少数人的自由。在同性恋问题上的政治正确对斯托克顿夫妇造成了明显的压力，斯托克顿太太因此不能道出事情真正的原委。

但是，从另一个角度来看，既然印第安纳州有保护同性恋者不受歧视的法律，而这个法律又是由大多数选民所选举出来的立法者制定的，那么就可以把法律看成是一种大多数人的良心体现。因此，糕点事件表现出来的对立便不是发生在斯托克顿夫妇与同性恋支持者之间，而是发生在斯托克顿夫妇的良心与印第安纳州的集体良心之间。其中一个良心必须为另一个让路，不是因为它错了，而是因为少数人服从多数人是民主自治的原则，让路是政治的决定，不是道德的选择。

只有在民主制度中，当法律是由多数人同意的时候，这样的政治决定才能够有说服力。一方面，法律的权威来自民意，另一方面，如果人民只有私利，没有良心，那么他们的民意便会只是功利算计的结果，没有实质的价值意义，社会公正也就根本无法建立起来。因此，有价值坚持的民主即使在不能让每个公民完全按照自己的良心行事的时候，也还是会尊重和保护他们的个人良心。我班上学生们的共识是，斯托克顿夫妇的行为未必适宜，但如果印第安纳波利斯市因此把他们从城市市场赶走，也不是令人满意的决定。

民主是一种理性、妥协解决问题的思维方式，在不知道事情会有什么结果的情况下，我的学生们得出的共识与2010年12月斯托克顿与印第安纳波利斯市之间达成的最后协议相当一致。最后的协议是，斯托克顿夫妇可以继续做生意，但他们应该表示同意市里关于同等权利的法律，并愿意在店铺网站上更新关于特殊订货的规定。而市府也将贴出公告，再次重申所有店铺不得歧视对待任何顾客的法律规定。

3　公民社会中的“良心”

一个和谐的社会应该是一个有良心的公民社会，公民社会中的个人和由个人自由结合而成的各种社团都应该能够提出自己的良心主张。这样的社会一定是多元的，也必须是宽容的。在这样的社会里，“和谐”并不是指个人之间、社团之间或个人与社团之间没有矛盾，没有分歧，而是指当矛盾和分歧发生时，社会中有一个大家公认的权威可以化解它们，并达成一种符合法律程序的，以社会共善为目的的共识。这些矛盾和分歧不只是关于利益的，而且还是关于价值的，解决的途径虽有不同，但都往往会依靠国家的权威。因此，和谐社会的基本问题之一便是，个人的或者社团的良心如何与国家权威之间形成一致与和谐。在美国，许多因价值观分歧而引起的法律案件都能让人们看到个人良心与社会共善之间的关系。

有这样一件引起美国法学界和伦理学界讨论的案件：新墨西哥州阿布奎基市（Albuquerque）有一家由夫妻俩经营的照相馆，叫爱琳照相馆。2006年的一天，一名叫瓦内莎·威罗克（Vanessa Willock）的客人要求店主到同性恋的婚礼上去照相，女店主爱琳·胡格宁（Elaine Huguenin）说：“我们不提供同性恋婚礼的照相服务，但还是谢谢你光顾。”威罗克于是向州里的人权委员会发出投诉，指控爱琳照相馆违反了平等对待顾客，包括同性恋者的法规。在听证时，男店主解释道，为同性恋者拍摄婚礼照会违反他们的宗教信仰，他们的宗教信仰是受法律保护的。但是，人权委员会没有接受这样的解释，相反判处胡格宁夫妇应支付威罗克的7 000元律师诉讼费。胡格宁夫妇不服，2008年向新墨西哥州上诉法庭投告，法庭维持人权委员会的裁决。

这个案件的双方都以良心来为自己的行为辩解，也都有支持他们的公众。支持胡格宁夫妇的人批评威罗克不该用良心自由来要求别人做她自认为是正确的事情。支持威罗克的人则批评胡格宁夫妇不该用良心自由为借口，在市场上歧视对待历史上一直遭受歧视的同性恋者。双方之间的争执最后是由法庭根据州里的法律裁决的。法庭陪审团的裁决显然没有把良心只当作一件个人的事情，而是把良心与社会共善联系在一起。胡格宁夫妇的良心并没有错，但必须在民主的公共生活中为社会共善让路。在这个事件中的共善就是现在美国社会所主张的反对性倾向歧视。

中世纪神学家和哲学家阿奎那（St．Thomas Aquinas）指出，共善是由多种不同的因素组成的（constat ex multis），包括“正义（公正）、德性、和平、平静、友谊、交流、共享”，而这些也都是法治的目标。阿奎那说，法是以共善为目标的理性条例，是由那些在政治群体中具有权威的人们所传播的。而且，在诸种共善中，有的应该比较优先。对阿奎那素有研究的学者科萨尔（Clifford Kossel）对此解释道：“群体的好秩序，也就是能带来和平与平静的秩序，是人类法律的第一目标。它是基本的，没有这样的秩序，人类无法在一起生活。”

以今天的眼光来看，民主法治就是实现和维护这种群体好秩序的必要制度保障，它的作用不是要用强制消除不同意见和观点的办法来实现和谐，而是既要保护个人的言论权利（往往也被解释为良心权利），又不使这样的个人权利损害社会的基本价值观和共善。

良心并不只是一种个人的是非、对错判断能力及行为，而且还需要由个人良心延伸为公共良心。良心是一种人与人互相联系的方式，不能脱离一个人与他人的可能联系（范围可大可小）来了解他的良心。与他人有所联系的良心，在直觉良心论那里，常常表述为“人同此心”；在知识良心论那里，则常常表述为“知之非艰，行之惟艰”，也就是，良心指的是一种能由一些人分享的知识，知道并不困难，只要头脑没有坏掉的人，谁都能懂，难的是有所行动，付诸实践。

把良心视为纯粹的个人事务，强调每个人的“良心权利”，容易忘记或忽略良心与外界环境的联系。人的良心及是非、对错观念都会受到来自外部的影响。即便是某些看上去是“天性”的个人良心，也是极容易被外界影响所改变的。例如，让·雅克·卢梭说人天生就有“怜悯心”（compassion），亚当·斯密说人都有原初的“同情心”（sympathy），中国人说“恻隐之心，人皆有之”，这些人本善的说法虽然不是完全没有道理，但所言的“天生良心”极其脆弱，在一定的社会环境里，并不能引导大多数人的善良行为。一个人跌倒在马路上，走过几十个行人也未必有人出手相助，便是这样。

因此，良心的社会性又可以理解为人们在特定环境中的一种联系方式。在一个公共道德良好的环境里，个人的良心由于与他人的交往和互动而在向善行为上变得清晰和明确起来。这样的良心对人的社会参与和行为具有积极的指导意义，例如，一个人见死不救，就会被别人鄙视，这样一来，利他也就更容易成为习俗性的良心行为。良心所指导的不仅是他自己的个人行为，而且也是那些与他分享同一看法的其他人的行为，因此能形成一种良性的群体联系。

公民社会是一个适宜于形成和维护这种良性群体联系的公共环境，没有相当的共同道德，这样一个公共环境是无法想象的。政府权力靠吏治的力量无法形成公民社会。由于民众的个人良心是在公民社会里发挥作用的。政府没有压制公民良心的权力，因此，在爱琳照相馆这样的案例中，呈现对立的不是个人良心与政府权力的冲突，而是个人良心与某种集体良心的孰轻孰重。法律判决中由公民组成的陪审团，他们的良心理应优先于个人良心，不仅如此，由于法律是由民选的代表们制定的，所以也可以说法律表达的是大多数选民及其代表们的共同良心。

4　民主政治不能危害民间社团的良心

美国新泽西州男美国童子军中一位名叫詹姆斯·戴尔（James Dale）的副领队因公开声称自己是同性恋者而被取消成员资格，戴尔将童子军组织告上新泽西州法庭，法庭判决戴尔因性倾向遭到童子军的歧视对待，童子军必须让戴尔归队。童子军组织不服判决，将官司打到美国最高法院，2000年6月28日，最高法院在“美国童子军诉戴尔案”（Boy Scouts of America v. Dale）中以五比四的结果推翻新泽西州法院原判并裁定：童子军作为社团组织，有权设定自己的成员标准，可以将不符合社团要求的成员取消资格，童子军组织的权利受美国宪法第一修正案保护。

有评论指出，最高法院以五比四险胜的判决，裁定童子军胜诉，戴尔败诉，有组织告个人，以大欺小得逞的嫌疑。在判决中，持不同意见的四位大法官认为，“每一个州立法，都是以禁止歧视、取代偏见为原则的”，因此，在“社团表达自由”原则和“不得歧视”原则冲突的时候，应该以不得歧视为优先，也就是说，判决童子军组织胜诉是错误的。

那么，另外五位主张判决童子军胜诉的大法官的理由又是什么呢？他们认为，在社团良心与成员个人良心发生矛盾的时候，应该优先考虑到保护社团良心对于整个社会是有好处的。社团良心关乎“社团的表达自由”，这种表达自由是与个人的表达自由同样重要的，在这二者发生冲突的时候，优先对待前者不等于是否定后者，只是必须有所取舍，不能兼而顾之而已。

这个案件向人们提出了一个重要的公共问题，那就是，社团在国家与个人之间发挥怎样的集体良心的作用？许多政治学者认为，政治和社会制度是由国家权力与个人这两个相互对抗的因素构成的。这是一种二元对立论的观点。按照这一观点，为了保护个人的权利与自由，就必须对国家权力有所制衡。国家越是不尊重人民的合法权利，人民就越可能破坏国家的法律制度，因此国家也就越加需要依靠峻法酷吏，结果形成一个由恶棍来统治暴民的制度。在这样的制度里，统治者和被统治者都是没有良心的。

但是，有的政治学者不同意这种二元对立的观点。他们认为，人在国家和社会中的存在其实不局限于国家与个人之间的关系，在国家和个人之间还存在着一些“辅助性社会人际关系”（subsidiarity）——包括家庭、学校、职业、行会、社团，等等。这些中介性质的人际关系可以拥有某种共同的“善”的原则，成为某种共善价值的保护者，其中许多都可以泛称为“社团”（associations）。社团的共善也叫“社团良心”（集体良心）。社团良心可以受政治制度影响，也可以相对独立，例如，医生这个行业可以在政治腐败的情况下仍然保持人道的价值，宗教界也是一样。当然，在政治专制非常腐败，并控制社会的时候，连医生行业或宗教界也是会丧失集体良心的。

托克维尔在《论美国的民主》中称赞美国社会的自由结社对民主的巨大贡献，正是从结社与共善的关系着眼的。他认为，美国人的许多民主政治美德，如自由、平等，都是在社团中形成、维持并成为传统的。公民结社不只是一定数量的个人的偶然集合，而是他们基于某种共同价值和目标而建立了共同体的关系。社团应该拥有的权利不是其成员个人权利的简单相加。美国教育家约翰·加维（John H. Garvey）在《自由是为什么的》（What Are Freedoms For）中指出：“社团组织的成员在团体中看到一种比自己私人利益更高的善，这种善存在于团体中的个人与个人之间，唯有成员们才能感觉到，如团队的胜利、友爱、和谐、亲切。例如，友爱是一种人际关系，不可能把友爱分成一份一份，让每个成员只享受他自己的那一份。”社团有它自己的集体人格和品质，维护社团的集体之善是每一个成员的责任，凡是不能接受某一团体集体之善的，便不应该还是它的成员。例如，如果你不认同一个政党的价值原则，那么你可以不入党或退党，这个政党也可以按党纪开除你。童子军诉戴尔，并将他排斥出这个组织，根据的也就是这个理由。

现代社团所共同崇尚的那种可以称作为“良心”的集体之善，其实在历史上的同业行会中就一直是存在的，当然，古代的同业行会在集体之善之外，也还可以有他们共同的利益。例如，古代罗马医生的行规要求一视同仁地对待病人，当时的基本规则之一是：“就算是罪犯，也有了解医疗效力的权利。即便是那些不配接受治疗的人，也不能剥夺他们得到治疗的权利，不能不予以治疗。”《医生誓约》（Sacramentum Medicinae）明确规定，即使对于敌人，也严禁施用有害药物。圣吉罗姆的《书信集》里有记载说，维尔塞依就曾有一位医生毫不犹豫地对一位被当成死人抛弃的年轻女基督徒实施过救治，使她恢复了生机，躲过了死神的呼唤。医生救敌人的命，可能违背他自己的个人良心，但作为医生行业的一员，他必须把行业的集体之善放在个人良心的前面。

在现代社会里，可以视为社团的不仅可以是政党、公民团体、社会组织，而且也可以是理想鲜明，为人称道的学校、报社、志同道合者的刊物或出版社，等等。抗日战争时期的大公报、西南联大、开明书店便是人们熟悉的有集体良心的例子。对于一个国家和社会的整体道德来说，社团良心的作用是非常重要的。一方面，社团越是能维护独立于权力和金钱势力影响的集体良心，就越有利于维护整个社会的正派和道德。另一方面，社团的集体良心对成员是否有引导作用，是否能焕发他们的个人良心，又在很大程度上取决于一个社会整体是否正派和道德。

在当今的中国，社团良心泯灭是社会腐败的一个重要表征，表现在许多行业成员的丧失职业道德和个人道德败坏上，连学校、医院、出版、新闻、文学艺术团体等都难以幸免。这样的社团不但不能成为政治和社会腐败的道德抵抗力量，而且还会与那些腐败沆瀣一气、同流合污、共同作恶。

行业和社团良心大面积破坏的后果是非常严重的。当一个国家的社团良心纷纷被败坏，甚至不复存在的时候，个人也会很难守护自己的良心。社团良心的破坏主要是由两种专制统治手段造成的，一个是不允许自由结社，另一个是对尚存的社团用掺沙子、派代表的方法进行渗透和控制。民主的政治制度可以大大降低这两种对社团良心破坏的可能。但是，过度国家干涉的可能性依然存在，这种干涉不利于社团在国家中维持良心独立和活力，一旦针对某一个社团的干涉成为先例，便有可能对无数其他社团带来危害。美国最高法院在“童子军诉戴尔案”中考虑得较多的正是这一点。维护个体公民的平等权利固然重要，但维护社团的良心活力和独立自主也同样重要。在这两者之间作出平衡并不是一件容易的事情，因此九位大法官之间才出现了五比四的投票结果。

5　神给人怎样的良心原则

良心本身不是道德原则，良心是在处理具体情况时，在特殊情境和问题面前根据某种道德原则所做的选择和行动。这种道德原则往往来自一个人的信仰，尤其是道德信仰。因此，虽然美国宪法中没有关于保护个人良心的条文，但还是有法学家和伦理学家将宪法修正案第一条中的保护宗教信仰自由解释为实际包含了保护个人的良心自由。

良心虽然能帮助人们辨别对错和是非，但良心本身并没有什么好坏或善恶的实质内容。决定良心实质内容的是运用什么道德原则（这关乎承认哪种道德权威）和如何运用道德原则（这关乎运用者是否具有“审慎”这种实践性美德）。对于良心的这两个方面，理性的作用都特别重要，但宗教信仰却能给予特别的便利。在宗教信仰中，基本的道德原则及其权威来源都是清楚的，而宗教传统文献和共同经验则有许多良心行为引人向善的先例。这就像法治传统良好的社会不仅有受尊重、有威望的法律，而且还有许多可供咨询和参考的判决先例一样。

“刻印在人心上的律法”

说到良心的道德原则，人们往往会想到神和神对人的道德诫命，那么，在神的诫命和人的良心之间到底是什么关系呢？不妨用一个广为人知的故事做例子，那就是索福克勒斯的《安提戈涅》。在剧中，安提戈涅想方设法要安葬她的哥哥波吕尼刻斯，但国王不允许，因为波吕尼刻斯是在叛国的战斗中死去的。安提戈涅对国王说，有一种比国家法律更高的法，只有这个更高法才具有神圣权威，更高法不仅要求人不做恶事，而且还要求人做善事，她要服从的是更高法。安提戈涅坚持说，神要求她善待自己兄弟的遗体，将其安葬，违反国法做这件事是她正当的良心行为。

那么安提戈涅所说的神法是什么呢？希腊的神从来没有向凡人宣喻过神法，希腊神话中的大英雄珀耳修斯（Perseus，宙斯和达那厄的儿子，传说中迈锡尼的开国者）从来没有像旧约中的摩西那样登上西奈山，在熊熊烈火中谛听上帝的诫命，接受上帝与以色列人的约定。大神宙斯也从来没有用文字公布过像《圣经》中的那种“十诫”。因此，尽管安提戈涅说到具有神圣权威的更高法，但那不可能是像基督徒从《圣经》里读到的戒律。当然，她说的也不是什么部落里的规定。她心目中的神法是每个正常的人都能用良心感知的原则，也就是后来自然法哲学家们常说的那种“刻印在人心上的律法”。

与异教的希腊人不同，犹太教和基督教有文字的启示，摩西在西奈山上宣喻上帝的诫命，《圣经》里有十诫，都是用文字记载的。人们因此常常以为，犹太人和基督教徒有不同于自然法的道德传统，他们有了神启法，因此根本不需要自然法。但是，事实并非如此。天主教哲学教授布德西斯泽乌斯基（J. Budziszewski）在《良心的报复》（The Revenge of Conscience）一书中认为，犹太教和基督教并不排斥自然法，而且，“在犹太教徒和基督教徒那里，写在人心上的律法要比在异教信徒那里更牢固、更坚实得多”。他指出：“‘写在人心上的律法’这个说法本身就出自《圣经》，是从新约‘罗马书’里来的。”犹太教称自然法为“诺亚法”（Noahide Laws），因为传说，在上帝与亚伯拉罕的后代订盟约之前，上帝就已经为诺亚的后代（也就是全人类）设立了一些普遍的行为准则。

基督教因此有对“一般启示”和“特别启示”的区分。一般启示是对所有的人类而言的，只要是人，就不可能不受到一般的道德启示，即伦理学所说的“不可能不知道”。特别启示则是对教徒信众而言的，由见证过神迹的人传播于世，是写在《圣经》里的。一般启示让人知道举头三尺有神明，知道凡是人都可能有罪过。特殊启示让人知道罪过的性质和靠什么力量从中得到救赎。一般启示与特殊启示的关系可以理解为是自然法与神启法关系的另一种表述。

中世纪伟大的神学家阿奎那（St. Thomas Aquinas）对自然法有精辟的解释，他说，“就正确性和知识而言”，人类道德法的核心原则都是相同的。也就是说，对所有的人类来说，这些伦理原则不仅是正确的，而且也都为他们所知晓，而基督教则坚信上帝是伦理的最后根源。阿奎那认为，良心不是人的行为的最后规范，良心必须对应神启法或自然法来断定，但是，在我们行使伦理判断时，我们服从的便是自己的良心，因此人需对自己的行为负责，不能把责任推给我们所运用的道德原则。阿奎那身为基督徒，却有着开阔的道德眼光，他指出的正是我们今天所说的人类普世价值与特殊宗教价值之间的联系，以及它们如何帮助人能有所良心行为。

《圣经》十诫中的前四诫（不可有别的神、不可拜偶像、不可妄称耶和华的神名、守安息日为圣日）对基督徒有特别的意义。但是，其他六诫，“不可对父母不孝”“不可杀人”“不可奸淫他人之妻，女人不可与他妇之夫通奸”“不可偷盗”“不可作假见证陷害人”“不可贪夺邻人的房屋、奴仆、牛等一切财物”，都是非基督徒也能接受的一般道德原则。即使是那些用“打土豪、分田地”来号召革命的人，也不会主张随意“贪夺邻人的房屋、奴仆、牛等一切财物”，而是必须先在道义上肯定他们抢夺别人财产行为的正当性和正义性，即他们抢夺的财产本来就是“不义之财”。

具有一般启示意义的道德原则，它们所关之事，如阿奎那所说，都是“每一个人天生的理性能自动并立即判断的，什么可以做，什么不可以做”。当然，在任何一个社会里，并非所有的道德原则都是人类核心道德原则的一部分，但是，所有称得上是真正道德原则的都在不同程度上可以回溯到核心原则。有的是可以推导出来的，如杀人是错的，所以以任何政治理由草菅人命都是错的。有的则要求审慎对待道德罪过，例如，有罪过就应受惩罚，但合理的惩罚必须考虑到发生罪过的具体情况，有钱有势的官员盗窃国家财富与一个贫穷的母亲为饥饿的子女偷窃一块面包并不是同等性质的罪过。不同的社会和不同的时代可能从核心价值原则衍生出不同的道德习俗，例如，二十四孝中的那种“孝”便是中国古代文化的特殊产物。

“不做吃米饭的机器人”

在今天的世界里，更高法已经既不需要是神启法，也不需要是自然法或传统法，而是具有普世意义的人权。有人把人权说成是现代西方人发明的，用于推行西方“文化侵略”的道德观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家詹姆斯·尼克尔（James W. Nickel）在《理解人权》（Making Sense of Human Rights）一书中指出，尽管当代的人权观是第二次世界大战后才形成的，但人权观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神启法将一切人类结合为一体，而且要求善待一切人类。这一理念在像洛克和杰弗逊这样的理论家的著作中，在法国的人权和公民权利宣言及美国的（宪法）权利修正案中，都是与自然法的观念紧密结合在一起的”。自然法或神启法高于人世间的国家主权或政治权威，成为衡量它们是否正义的标准，“个人权利可以对抗和反对政府，这并不是一个新的想法，可以说，今天的人权只不过是这个（古老）观念的发展罢了”。

今天，人们讲述良心行为的故事，说的已经不再是索福克勒斯的安提戈涅，而是缅甸的昂山素季。她们同样是女性，同样挑战她们国家里的“王法”，同样在真实的危险考验下表现了非凡的道德勇气，同样做出了一般人无法做出的良心行为。然而，她们的良心行为却是诉诸不同权威的道德原则，一个是神，另一个是人类自己共同订立的人权原则。700多年前伟大的神学家阿奎那看到神启法与自然法的联系，今天，昂山素季同样看到了神启法与人权法之间的关联。那些怀有反民主目的的人们，他们既藐视神启法，又践踏人权法，他们的诡计正是千方百计地割裂这两种更高法之间的内在关系。在《恐惧、自由、人权与缅甸》中，昂山素季说：“一旦人权问题成为民主运动的组成部分，官方舆论就开始嘲弄并谴责有关人权的整个概念，将其贬为不容于传统价值的西洋货。而具有讽刺意味的是：作为缅甸传统文化基石的佛教，恰恰将最大的价值寄托在人身上。在芸芸众生中，唯有人能够达到佛的至高无上境界。每个人都蕴藏着潜力，不但能通过自己的意志与努力去认识真理，而且也能帮助他人认识真理。因此，人的生命是无限宝贵的。”

良心不是只属于少数人的稀罕之物，而是能帮助每一个人成为“真正的人”的必需之物，正如昂山素季所说，没有良心的人只不过是“吃米饭的机器人”。她告诉我们：“人民越来越渴望，要有一个制度能将他们由‘吃米饭的机器人’的地位提高为真正的人——在人权的保障下，能够自由思考，畅所欲言，昂首挺胸。”自由思考，畅所欲言，昂首挺胸，那不正是我们所向往、所敬佩的良心行为吗？

6　政治与良心

2013年1月26日，爱荷华州参议员汤姆·哈金（Tom Harkin）宣布将从参议院退休，著名评论家约翰·尼柯尔斯（John Nichols）在《国家》杂志（Nation）上发表题为《汤姆·哈金离开参议院，我们将失去什么》的文章，他写道，对于哈金，政治的关键词是“良心”。“哈金坚守的是一个老信仰，政治可以做什么，不可以做什么。他谈道德，谈是与非的区别。他的同事们都知道他是认真的，他谈得那么认真，他们常常因此把犬儒主义搁到一边，和他一起努力……去实现很少有人以为是可能的事情。”

在美国政坛上，哈金是一个为普通美国人说话的政治家，他主张保护劳工工会、农夫的利益，主张加强公共教育和公共服务，他是作为一个罗斯福民主主义的支持者进入参议院的，在离开参议院的时候还是一样。在美国，政治妥协是一种美德，在需要的时候哈金也会做政治妥协，要是妥协错了，他就认错。他并不只是把“知错”放在自己心里，而是公开地说出来，只有这样，知错才会成为一种出于“良心”的认错。2002年他支持布什总统出兵伊拉克，2003年，他公开宣布：“我犯了错误，以后不会再犯这个错误。”

2002年，美国的爱国主义、民族主义因为前一年的“9·11”事件而空前高涨，布什总统利用这种大多数人的舆论力量在国会相当顺利地推行他的战争和强化国内安全政策。在这种时候，政治人物要提出异议就特别需要依靠良心的力量。也正是在这样的时刻，参议员罗伯特·伯德（Robert Byrd）因反对布什的政策，被称为参议院的良心。2002年11月19日，美国参议院以90∶9的压倒优势，通过了建立本土安全部的立法案，伯德因为这项措施会强化国家控制社会，政府权力可能用它来限制公民自由权利，而提出反对。伯德在发言时给同事们讲述了一个“真正伟大的”（truly great）参议员——罗马帝国参议员普里斯库斯（Priscus Helvidius）——的故事说，普里斯库斯因不听话而被杀掉了，“在那个年代，口无遮拦，直陈利害的代价就是死亡。今天美国参众两院的许多议员在被总统正告了之后，结果用显然有违他们良心的方式投票，这些议员也被吓破了胆”。

伯德说的这个故事，古罗马的爱比克泰德（Epictetus，公元55—135）在《沉思录》中是这样记叙的——“当韦伯芗阻止普里斯库斯去元老院的时候，普里斯库斯回答说：‘你有权力不让我成为元老院的议员，但既然我现在还是议员，我就必须去。’‘那好吧，你就去吧，’皇帝说，‘但什么也不要说。’‘只要不问我的意见，我会保持沉默的。’‘但是我必须问你的意见。’‘那我就必须说出我认为正确的意见。’‘如果你那样做，我会处死你。’‘什么时候我告诉过你我是不死的吗？你做你的事，我做我的事。杀戮是你的事，死亡是我的事，但我不怕死；灭亡我是你的事，毫无忧伤地离去是我的事。’”

著名的美国教育家亚历山大·麦克约翰（Alexander Meiklejohn）在《什么是美国的意义》（What Does American Mean）一书中讨论政治理念的意义时，也讲了普里斯库斯的故事，为的是强调“人必须为自己的行为订立标准”。他认为，爱比克泰德讲述普里斯库斯的故事，是为了强调，良心行为不是情感冲动，而是理性思考的结果。麦克约翰写道：“爱比克泰德在普里斯库斯那是看到了一个英雄，他敬佩这个英雄。……但是那并不仅仅是敬佩，不仅仅是在情绪上被感动，而且是思考，像苏格拉底和耶稣那样，思考、审视、分析。他用清晰、敏锐的眼光剖析人性，在道德领域中，很少有人能与他媲美或超过他。”在爱比克泰德那里，道德是与理性联系在一起的，理性也就是清晰的思考，“它需要适当的训练。通过清晰的思考，我们能够恰当地引导自己的意愿，坚守真实的目标，找到我们与他人之间的联系纽带”。理性并非一切，理性也有触及不到的地方，“不过，理性仍是最能使我们保持正直、诚实的一种本领”。

良心是在经受考验的状态下，也就是在有危险的“关键时刻”，体现出来的东西，就像勇气一样，在没有考验的情况下，良心至多只是一种“潜能”。良心用以应对考验的是理性的思考，不是情绪的冲动，这样的良心才具有公共道德的意义。在参议院里，与总统持同一立场的多数人，包括总统本人，不能因为他们是多数就认为他们不具备良心，或不是在良心的引导下行事。也不能因为是少数，甚至是一个人，就认为他一定就比别人有良心。对于那些敢于成为少数的人们来说，良心是独立行为的一个条件，但不是充分条件，理性是另一个重要的条件。认识理性思考的结果是对还是错，是需要时间的。只是后来的历史证明布什错了（这个错误与有没有良心可能没有关系），人们才发现，当时伯德能站出来说话，不仅有勇气，而且有正确的勇气，他是有道理的，而这个道理是他理性思考的结果。

在一个民主法治的国家制度里，一个参议员不会因为公开持与总统不同的政见而丢掉性命。在美国讲述“真正伟大”的参议员普里斯库斯的故事，不是要效仿他当良心烈士，而是要表明，政治良心需要保持独立的理性，需要真正能够保持自由，需要不屈服于多数人的暴政（他们施加的压力）。多数人的暴政也就是托克维尔所说的那种“温和的暴政”的多数人意见。艾伦·布鲁姆（Allan Bloom）在《走向封闭的美国精神》中讨论大学的人格和精神教育使命，特别强调的就是这种存在于一个人内心之中的自由和理性思考，以及良心在公共生活中所起的那种不惧怕大多数人意见，勇敢地发表“异见”的作用。

在大多数人那里，良心只是一种潜能。自由的公民教育，也就是人文教育，它的一个重要任务就是帮助人们能够在关键时刻实现这种潜能，以良心来引导自己的行动。布鲁姆对此写道：“为了实现人的潜能，……大学必须站出来帮助孤立无援的理性。大学是容纳探索和思想开放的地方，它鼓励人们不要功利性地而要为了理性而利用理性，它提供一种气氛使哲学怀疑不致被道德风尚和占上风的势力吓倒，它保存伟大的行为、伟大的人物和伟大的思想，以使对潮流的挑战和质疑能够得到滋养。”

人们一般认为，在专制制度中表现出良心的勇气要比在民主制度中困难得多，民主制度保障言论自由，言论再怎么有风险，总不至于使一个人因此下大狱、劳改，或者甚至丢掉性命。是的，民主国家里多数人的暴政比起专制国家里少数人的暴政确实是要温和得多，也不那么血腥残忍，但是，那仍然是一种暴政，而且可能是一种更不容易用良心去抵抗的暴政。布鲁姆对此看得非常清楚，他指出，在每种政体中对抗权力都不是一件容易的事情，“在民主政体中尤其是这样。在民主政体中，与专制政体不同，存在着普遍接受的合法原则。它粉碎了反抗者的内在意志，而且，……在民主政体中除人民之外不存在你可以求助的合法权利集团。在一个现代民主政体中，很少有人厌恶人民的权力，厌恶人民意志统治一切的现象”。对于公共人物来说，与大多数人的意见过不去就是与自己的利益过不去，因此，“对人民阿谀奉承、屈服于公众舆论是民主政体的恶疾，尤其多见于作家、艺术家、记者等必须拥有观众的人们”。政治人物需要得到选民的支持，这是他的私利所在，也成为他在公众舆论面前坚持自由、理性思考，保持独立良心的一大限制。因此，在民主制度中，一个人的良心要战胜的其实是他自己的私利，而战胜私利在任何一种制度中，都不是一件容易的事情。

7　利益与良心

公知在社会中“管闲事”，毁誉参半。这就像一个人面对社会中不公正的事情，站出来仗义执言，往往会招致两种截然不同的反应。一种是赞叹他的良知和道德勇气；另一种是指责他利用事件作秀，提高自己的知名度。

后一种反应从“利益”来解释人的行为，包含着这样三个信条：一是人没有不计算自己私利的，所以这个人也不能例外。二是私利与良心是绝然排斥的，只要有私利就不能叫良心。三是既然人人有利己之心，那就人人无良心，良心只是子虚乌有、自欺欺人的东西。这种理性犬儒主义和虚无主义很有市场，因为它帮助不能凭良心做事的人有了合理的解释或借口，大大减轻了心里的不安，不安说明他们还有良心，至少也是良心未泯。

逐利成为当前社会的普遍行为准则：只要有私利，便不会有良心，只要有利可图，不必在意良心。良心到底是什么呢？在功利主义者那里，根本无须深究这个问题，因为答案很简单，也很清楚，良心是骗人的和骗自己的东西。

但是，人类历史上，无数人，其中许多是富有智慧的人，确实在不断思考良心究竟是什么。虽然至今还没有一个能被所有人接受的观点，但也不是没有一些已经被许多人接受的看法。

有人认为，传统良知论不能直接成为现代社会的伦理，因为传统良知论的良心是一种直觉的感知，而现代社会伦理则更多地依靠理性的思考。然而，事实上现代社会中大多数有良心知觉，并在行为上受良心引导的人们未必都学习过现代伦理，或有多少伦理知识。他们仍然像历史上的人类一样，在日常行为中接受或感觉到某种道德直觉的影响，即使没有良心行为，也会因为不能有这样的行为而感到良心不安。这是一方面。

另一方面，一些很有现代伦理，或者很善于思想的人却未必会有良心行为，由于他们善于理论和思想，反倒更容易平息心里可能的良心不安，甚至根本消除这种不安。许多人知善而无作为，不是没有良心感觉，也不是没有道德知识和思考能力，只是利益当前，权衡之下，利益更重要一些罢了。

人类使用“良心”这个说法已经有很长的历史了，开始的时候，“利益”并不是那么重要的一个因素，更重要的似乎是“知识”。知识越不重要，利益也才越重要。良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词来的，原来的意思是一种“默契的知识”。默契也就是不用说出来，大家都知道，或者至少都心里有数。由于大家都知道，都心里有数，所以不说出来也照样有分量，有影响和约束力。然而也正是由于只是默契，所以这种知觉往往不过是感觉，是一种大致的、模糊而不甚清晰的东西。

这种默契的、不甚清晰的道德感觉需要在具体的境遇中被实际运用时，才会明确起来，因此，良心是什么往往显现在具体境遇的故事里，而不是在哲学家、伦理学家的论说中。说故事因此成为一种特别适宜于思考良心问题的选择。故事里的良心特别清楚地显现出一种与道德原则有关的“实践理性”（practical reason）。中、西大众文化中都有许多生动的劝善故事代代相传。

良心并不只是一些基本的、被权威经典规定的道德原则，如《圣经》里的十诫，儒家的仁义、廉耻，或者民主人权的自由、平等、尊严，而是将这些原则运用到具体事情上的实际事例。在这类事例中，如何运用基本原则是不确定的，甚至是有疑问的。良心在这种不确定和疑问中作出是非、对错的判断和决定。因此，良心可以说是用已有的原则来决疑，而非设定某种与基本原则不同的原则。例如，现代宪政政治的基本道德原则是，公民有言论的自由，人们反对政府以一个人合法的言论来治他的思想罪，并不是要另立新的原则，而是将这一原则运用于这个具体的人和这件具体的事情。根据已有原则得出的结论是，政府治个人的思想罪是错误的。在一般情况下，说出这个结论并不会有什么风险，因此不是良心行为。但是，如果说出来可能有风险，会跟自己的利益过不去，但还是要说出来，那便成为一个良心行为。

8　商业良心的社会条件

2013年2月24日《苏州新闻》报道，许多人在购买和收到春节礼品时，打开精美的礼盒，发现的是“让人大呼‘坑爹’的年货”——“一箱水果，第一层鲜艳饱满，第二层干瘪瘦小；两瓶装名酒，两个瓶竟是高低‘胖瘦’不同的。这还没完，一盒豪华装肉松，里面竟然只有三个空玻璃瓶。竟然有六成以上市民表示自己买到过或者收到过‘金玉其外、败絮其中’的年货”。苏州人口有一千多万，不要说几百万，就算是几十万、几万市民在“没良心”的礼品上受骗上当，那该有多少商家参与其中啊。

从历史上看，良心问题是由民间社团或行业协会自己来解决的，效果比国家政府管理要好。这是因为，社团或行业协会，也就是托克维尔所说的那种介于国家与个人之间的社会“中介组织”（intermediary organizations），不只是强制性的惩罚机构，而且是一些良心场所。行业协会开始也许只是为了提升和保护其成员的共同经济利益，但是，由于设立了共同的职业规则，对个人良心便具有规范作用。久而久之，良好的道德习惯便成为第二天性。社团也就更成为讲究荣誉、价值观和职业伦理的良心组织。

阿部谨也在《在中世纪星空下》一书中对中世纪时这种社团伦理机制有不少描述。在许多人的印象里，中世纪是一个黑暗、愚昧的时代。其实并非全然如此，例如，在中世纪就有了某些现代国家至今都还没有建立起来的市民社会机制和道德监督。那时候的商品是有品质保证的，不允许造假、卖假，而实行管理的不是官吏或城管，而是同业组织。乌尔姆的斜纹棉布、斯特拉斯堡或是纽伦堡的金饰匠、奥格斯堡的武器制造、科隆的丝织业等同业组织都设有专门的监视员。他们在市场上巡视，监督产品的质量和价格。如果发现不合格，立即没收商品。那时候，“格莱夫斯瓦德的桶匠，如果制造了不符规格的桶，要立即将桶放在高台上烧掉。……科收的罚金，一半缴纳市场，另一半缴纳同业组织的金库”。职业伦理在人际关系伦理中逐渐形成，成为日常的生活规范，一旦形成，便对后世有所影响。中世纪的同业组织从12、13世纪开始，一直到19世纪，为欧洲的市民生活及市民意识发展打上了决定性的印记。

市民社会由市民通过各种自由结成的伙伴关系来实行自我管理。这是一个结合了公共理性与职业伦理的社会秩序，例如，中世纪时的熏肉业者在买入原料用肉时，因为没有如现代的中间商存在，必须在一般市民贩卖的市场上购买，但他们必须遵守市民消费者优先的原则。阿部谨也写道，“铁匠的妻子或是木匠的妻子也来同一个市场买肉。当有购买竞争的状况产生时，有‘消费者优先’的原则。在这里的消费者指的是熏肉业者以外的购买者。这个原则已成为市场规则，不论哪一个行业都适用。熏肉业者买肉，原是为了加工后卖给一般市民，当他和市民竞争时，市民当然有买肉的优先权。”这样的规则讲究的是公义，而不是功利。

今天，中世纪行业协会那样的自愿性伙伴关系已经转化为现代公民社会中的“社团”。民主制度下公民社会的一项重要功能便是不需要国家权力直接干涉，让公民们自己管理自己的事务，尤其是与他们良心有关的事务。

公民社会里在社团中起作用的个人良心，它与专制制度下由个人独自守护的良心是不同的，特别能显示出良心的群体性一面。圣托马斯大学法学教授罗伯特·费舍尔在《良心与共善》一书中指出，在公民群体中，个人良心与自愿结成的伙伴团体之间有一种“共生关系”（symbiotic relations）。他说，“伙伴团体一边是个人，另一边是国家，所以具有特别的重要性”，无论对哪一边，伙伴团体都需要保持自己的伦理价值，不会轻易让步。也就是说，伙伴团体有它自己的良心原则，既不受国家权力的操控，也不受制于有局限性的个人良心。只有这样相对独立的团体良心才有可能保持活力。被国家权力控制的“民间团体”是不可能有这种良心活力的。

良心不应该被理解为一种只是个人的、游离在群体之外的孤独行为。良心虽然是由个人来表达和捍卫的，但良心不可避免地包含与他人联系的方面。也正是因为如此，我们才能坚持说，一些环境条件比另一些更能使得人有良心，或者相反，使人更容易变得没良心。

由于环境条件与良心的这种关系，我们有理由把创造一种有利于良心的环境设定为政治和社会改革最优先的目标。当一个国家制度或社会秩序使得良心行为变得困难甚至不可能的时候，我们有理由说，这是一种坏的制度和坏的秩序。当然，这不等于说，在不好的制度或秩序中不再有能够在自己心里辨别是非的个人，而是说，即使他们有这样的能力，也不能把辨别是非的结果运用到实际事情上去，由于不能有良心行为，所以也就不能算是真正有良心。

在一个坏的制度或秩序中，许多人辨别是非的能力会被钝化，被麻痹。他们的良心因为没有可派的用处，而变得麻木、弱化，甚至终于退化殆尽。这样的人会有利益心，有欲望甚至激情，但不会有良心。在历史上有许多人，在极为孤独的困境下仍坚持他们心目中的良心，然而，他们越是需要那么苦苦坚持，越是说明他们心目中的良心已经陷入了一种休眠的、减弱了的、不再具有活力的状态。一个人孤独地躲藏在他自己的心灵小天地里，对外面的事情想管但不敢管，也不能管，这时候他就是处于这种良心休眠的状态。处在这种状态中的人们，他们充其量只是在保持着良心一点微弱的火种，而那火种并不就是良心的火焰。一个人的良心火焰只有在燃烧起来的时候，才会有所行为，也才会有公共意义。唯有如此，他也才能为自己的良心找到表达的方式。许多人都是因为长久被迫无法用行动表达良心，最后才变得灰心丧气、妄自菲薄、破罐破摔，终于丧失了良心。

9　恻隐心遭遇良心道德

我父亲晚年时曾不止一次地提起两件在“文革”中发生在他自己身上的事情，都是别人因恻隐之心而给予他的恩惠，而他自己则一直没有机会报答，成为他的遗憾。“文革”时期，我父亲在他学校的牛鬼蛇神杂工队劳改，用石灰刷墙，双手皮肉开裂，天冷了，手上一条条的血口子一个冬天都不能愈合。有一天，他拉着板车经过一个菜市场，一位卖菜的老妇人看到他的手，把自己的一副旧手套送给他，让他戴上。还有一次，他拉着板车上一座桥的时候，突然觉得车子轻了许多，回头一看，是他学校的一位青年革命教师，在车后帮他推车过桥。

两位帮助过我父亲的人也许是出于不同的恻隐。卖菜老妇人可能是比较单纯而直觉的恻隐，而那位革命教师则可能是一种伴有“该不该”考量的恻隐，因为前者不知道我父亲的牛鬼蛇神身份，而后者是知道的。这位教师面对的不是一个与自己一样的革命群众，而是一个“坏人”。惩罚牛鬼蛇神，以各种方式加害他们，这在当时是一件政治上和道德都正确的事情。帮助一个牛鬼蛇神的恻隐之心会引起一个人因政治不正确而“良心不安”。更不要说该不该听从良心的恻隐召唤，还关系到一个人的切身利益。因此，许多人即使有恻隐之心，但由于考虑到不符合自己的利益，也还是不会有帮助他人的行为。

恻隐之心与良心道德

一个人做一件事情，考虑到“该不该”，是道德感或道德判断在起作用。在一般情况下，道德原则是行动的动因，与恻隐或良心并不矛盾。在正常的社会里，社会道德原则所规定该做的，就是个人良心认为该做的，因此，社会道德原则指导下的行为就已经是个人的良心行为了。

恻隐或同情心本身并不是道德判断，而只是一种感觉，它也可以成为行动的动因，例如，你看到一个人在挨饿，于是向他伸出援手，或者觉得一个人受到冤屈，因此站出来为他说话。但是，在特殊的处境中，一个人当作自己“良心”的社会道德感与他的恻隐心可能是矛盾，甚至完全相反的，“文革”时就是这样，对一个牛鬼蛇神帮还是不帮这才成为一个问题。在矛盾冲突时刻，错误的可能是道德感，也可能是恻隐心，这种难以确定的选择造成了一个人在行动上的“极端境遇”。

一个人并不因为缺少文化，就对道德感与恻隐心之间的冲突没有感觉。马克·吐温的小说《哈克贝利·费恩历险记》中的费恩就是一个例子。费恩在决定是否要帮助黑奴杰姆从女主人华珍小姐那里逃走时就曾犹豫不决。他们乘坐木筏沿密西西比河而下，快到目的地的时候，眼看杰姆就要自由，但费恩却经受着良心责备的煎熬。他觉得自己背叛了恩人华珍小姐——“良心对我这么说：‘可怜的华珍小姐有什么地方对不起你，你居然可以明明看见她的黑奴在你的眼皮底下逃掉，却从未说过任何一个字？那个可怜的老妇人有什么地方对不住你，你竟然这样卑鄙地对待她？啊，她用尽全部身心让你读书学知识，要你有规有矩。……凡是能见到的，她总是想尽办法对你好，她可就是那样对待你的啊。’”良心的责备甚至让费恩觉得生不如死——“我只觉得自己太可悲了，太难受了，还不如就此死了的好。”

费恩并不觉得拥有黑人奴隶有什么不对，他帮助杰姆完全是出于恻隐之心。他从小在密苏里长大，在他的道德观里，背叛恩人是不对的，盗窃别人的财物也是不对的，黑奴只不过是一种财物。他自己帮助杰姆逃跑就是盗窃华珍小姐的财物，因此，让逃跑的杰姆被抓住是一件理所当然的事情。费恩受到的良心谴责在我们今天看来是错误的，引起他良心痛苦的道德原则（感恩）虽然没错，但它的内容（不让华珍小姐的黑奴逃走）却是错误的。

费恩之所以有强烈的道德罪感，从我们今天的角度来看，是他受了“坏道德”的束缚。这种情况在“文革”时是很常见的，当时有的人出于恻隐之心做好事，很可能在心里觉得是做了“对不起毛主席”“阶级立场不坚定”的坏事，只是“身不由己”做了而已。

费恩“身不由己”地帮助杰姆逃走，他对自己说，不要去管那些道德原则，“就按一时的感觉去做就行”，也就是我们今天许多人所谓的“跟着感觉走”。人不得不只能跟着感觉，而不是跟着道德原则走，那是因为道德原则出了问题，成为人的良心不能认同的“坏道德”，无法带领人们前行。如果许多人都觉得还不如跟着感觉走比较好，让跟着感觉走成为一种行为方式，那么，这是因为他们觉得生活中的许多道德说教都太空洞、苍白，不令人信服，对行动并无好的引导作用。

就帮助杰姆这件事而言，让费恩“良心不安”的道德观是狭隘而残忍的，而他的恻隐心则是开阔而仁爱的，所以他帮助杰姆逃走是对的。但是，这不等于说我们就不再需要道德原则。有道德原则还是好的，因为在我们缺乏同情心的时候，道德原则可以防止我们做坏事。不妨设想一下，“文革”中如果谁并不同情牛鬼蛇神，但却坚信不可伤害或杀害无辜的普遍道德原则，那么，即使没有恻隐心，他仍然会避免以暴力加害无辜的他人。

道德原则的必要还在于，就算我们充分肯定恻隐的价值，我们仍然可以用道德原则来界定和解释人的恻隐和同情。更重要的是，如果我们有道德原则的指引，那么，即使在我们的恻隐和同情不充分或受到阻碍的时候（由于我们的私利、个人恩怨、妒忌、幸灾乐祸），我们仍然会在别人有需要时出手相助。

费恩是个文化不高的孩子，他说，凭一时的感觉做事就好，这是因为他无法看到，在公共生活里，仅仅跟着感觉走是不够的，我们还需要有道德原则地生活，并同时自己把握道德原则应有的内容。把握道德原则内容的方法之一就是看看它是否符合人类本能的恻隐之心。这时候，恻隐之心也就可以成为一种道德原则，它会变得更冷静、更理智，成为一种品格和精神的境界、一种坚守的理念和信仰。本能直觉的恻隐常常只是一种模糊不明的感觉，可能是情绪性的，也可能具有狭隘、浅显的特征。相比之下，理智的、道德原则化的恻隐则更为全面、深厚，也更高尚。

刽子手的冷酷与同情

道德与同情相冲突的例子即使在道德声名狼藉的人士那里也能找到。臭名昭著的德国纳粹党魁、党卫队和秘密警察首脑希姆莱在一次对党卫军将军们的讲话中说：“对发生在俄国人或捷克人身上的事情，我毫无兴趣；……别的国家人民生活富足还是忍饥挨饿，我也没有太大兴趣，我关心这些仅仅是因为我们的‘德国精神文明’（Kultur）需要他们来当奴工，不然的话，我也毫无兴趣。”他表白自己对俄国人、捷克人或其他国家的人没有恻隐之心或同情，不是要表明自己是一个没有道德感的人，恰恰相反，他这是为了表明自己的“党性道德感”，那就是，为党国事业要勇敢、坚韧、无所畏惧。在同一篇讲话里，他又说：“我很想坦率地跟你们讲一件严肃的事情，……那就是消灭犹太种族。……你们大多数人都知道，眼看100具、500具或1 000具尸体躺在一起意味着什么。最难的是，对这种情况，既要无动于衷，又要保持正派。我们正在书写的是历史最辉煌的一页。而懦弱的人是做不到这一点的。”

希姆莱要求他的将军们做到把党性放在人性之上，对犹太人要冷酷无情，但又不能因此失去对自己人的同情和恻隐，也就是阶级斗争年月里所号召的“对敌人狠，对同志亲”。但“文革”让我们看到，一个人一旦在敌人那里真正炼出一副冷酷无情的铁石心肠，他对“同志”也会像对敌人一样冷酷无情。希姆莱知道，只要他的部下还保持人的恻隐和同情（当正派之人），他灭绝犹太人的计划就难以实现。他说，一个人只听从恻隐之心，就会成为懦弱之人，所以，一个坚强而光荣的人会一面保持恻隐之心，一面又违反和破坏它。人应该一面干坏事，一面保持好的品格，这就是希姆莱的道德观。

一年后，希姆莱在另一次讲话中说，纳粹成功地消灭了犹太人——“领导者和战士们的心灵和灵魂都没有因此受损。我们冒了很大的风险，必须在斯库拉（Scylla）与卡律布狄斯（Charybdis）之间找到一个安全的通道，既不能变成一个不再珍惜生命、没心肝的恶棍，也不能变成一个软弱、神经脆弱的熊包。”希姆莱用的是荷马史诗《奥德赛》中的一个典故，斯库拉是希腊神话中的女海妖，六头十二臂。与另一个海妖卡律布狄斯分别驻守在狭窄的墨西拿海峡（Strait of Messina）两侧。斯库拉曾经给返乡的希腊英雄奥德修斯（Odysseus）带来巨大的麻烦，吃掉了他的六名船员。奥德修斯九死一生才与其他船员逃得一条生路。希姆莱勉励手下效仿的就是英勇无畏的奥德修斯。

希姆莱并不是一个没有道德感的人，虽然在我们看来，他所秉持的是一种极为乖张、邪恶、残忍的“坏道德”。这和冷酷无情、残酷暴力的“阶级斗争学说”是同一类型的道德观。在这种道德观中，只要受害的是“敌人”，冷酷和施暴就是一种美德行为。希姆莱的私人医生和按摩师费立克斯·科尔斯坦（Felix Kersten）曾问他，杀害犹太人的计划是否考虑到他们的痛苦，希姆莱说：“我知道这会给犹太人造成巨大的痛苦，……但是，伟大人物的命运诅咒就是踏着别人的尸体去建造新的生活。我们必须这么做，……这是我必须承担的重负。”

希姆莱使用的是一种道德语言，可以说，与那些因冷血残杀、无情施暴而完全丧失人性的家伙不同，希姆莱确实承受着某种良心的折磨。他有多种神经和心理疾病，如恶心和胃痉挛。作为他的私人医生，科尔斯坦知道这些在希姆莱身上不仅仅是生理疾病，而且是一种更深层的心理和精神疾病。他在战后撰写的回忆录中说：“希姆莱的剧烈胃痉挛并不是如他自己料想的那样，只是简单地由于体质虚弱或劳累过度而引起的，其实是一种严重的心理失调产生的恶性后果。这种心理分裂几乎贯穿了他的整个人生。我很快意识到，尽管我可以暂时地缓解他的肉体病痛，却决不能彻底地治愈他的心理症状。这种痉挛的根本原因不仅没有解除，事实上反而加剧了。”

分裂人格与辛德勒式的恻隐

科尔斯坦观察和分析的纳粹分裂人格应该不仅限于希姆莱一人。科尔斯坦本人就是一个有分裂人格的“有良心者”。他一面为纳粹服务，一面却又曾经利用自己的特殊身份救援过许多受纳粹统治迫害的人士和犹太人，例如，1942年希姆莱去赫尔辛基执行引渡芬兰犹太人的计划，科尔斯坦以他的私人医生身份随行。他背着希姆莱频繁地与赫尔辛基的各界人士接触，通过各种渠道向芬兰政府提供信息，里应外合地帮助外交部门巧妙地与希姆莱周旋。由于他的努力和斡旋，终于使3 000多芬兰的犹太人幸免于难。他还曾成功地说服希姆莱放弃了强迫800万荷兰公民向被纳粹帝国征服的东欧遣送的计划。瑞典的档案也证明，科尔斯坦是希姆莱和福尔克·贝纳多特伯爵的谈判中介人，使得代号为“白色巴士”的救援行动得以实施，从而在纳粹濒临灭亡前夕，挽救了数以千计的挪威和丹麦公民的生命。

1945年12月，世界犹太人大会给科尔斯坦发去了一封感谢他帮助拯救集中营中犹太囚犯的信。1953年，科尔斯坦终于通过保安部门的审查，成为瑞典公民。鉴于他不顾个人危险、救助犹太人的壮举，以色列政府授予他“国际正义人士奖”（International Righteous Prize）并在耶路撒冷的大屠杀博物馆前面的大道上为他植上一棵象征以色列人民谢忱的角豆树。以色列驻瑞典大使在颁奖仪式上致词时说：“以色列人民永远对费立克斯·科尔斯坦博士表示祝福！他的人道主义行为和瓦伦贝格、辛德勒和杉原一样，永远值得历史铭记。”辛德勒的故事已经广为人们所知。瓦伦贝格（Raoul Wallenberg）长期在匈牙利从事人道主义救援工作。第二次世界大战期间他给匈牙利的犹太人签发瑞典护照，拯救了数万犹太人的生命。不幸的是他自己被进入布达佩斯的苏军逮捕，押往苏联，死因迄今不明。杉原千亩（1900—1986）是日本外交官，第二次世界大战期间曾任驻立陶宛代领事，他不顾日本外务省的训令，擅发日本过境签证给犹太人，拯救了6 000多犹太人，有“日本辛德勒”之称。