1
［247］我们并无自知之明。我们是认识者，但我们并不认识自己。原因很明显：我们从未寻找过自己，(1)——因此又怎么可能发生我们突然有一天发现自己的事呢？有人曾言：“须知你的珍宝在那里，你的心也在那里”，(2)此言甚是，我们的财宝就在我们认识的蜂巢那里。我们天生就是精神世界里的蜜蜂，振翅撷蜜，营营嗡嗡，忙忙碌碌，我们的心里真正关心的只有一件事——一定要带东西“回家”。至于生命，即所谓的“体验”（Erlebnisse），我们当中曾有谁于此认真对待？抑或曾有谁于此耗费光阴？我担心，我们在这些事情上从来都是心不在焉：我们的心没有放在那里，甚至我们的耳朵也不在那里！我们更像是一个心不在焉的教徒，完全陷入自我的沉思当中，教堂正午的十二下响亮钟声(3)传至耳际，突然将他惊醒，他自问道：“究竟是什么在敲响？”而我们有时也会在某事之后摸摸自己的耳朵，非常惊慌而且非常尴尬地问道：“我们究竟体验到什么？”甚至还会问：“我们究竟是谁？”在此之后，我们会开始重新点数我们的体验中，我们的生活中，我们的存在中出现的全部的所谓的“十二下令人战栗的敲击”——很遗憾，我们数错了……我们注定对自己感到陌生，我们不了解自己，我们必定要把自己看错。［248］有一个句子对于我们是永恒真理：“离每个人最远的人就是他自己(4)”。——我们对于自身而言并不是“认识者”……
2
我对于我们道德偏见的起源的思考——这篇战斗檄文所探讨也正是这个问题——最初曾简要地、暂时性地表述在一本格言集中，即《人性的、太人性的——一本献给自由精神的书》(5)。该书最初撰写于意大利的索伦特（Sorrent），时值冬季，冬天让我停住脚步(6)，就像一个漫游者那样驻足，俯瞰我的精神业已穿越的那个广阔而又危险的国度。那是1876至1877年的冬天，而这些思考本身还要更早。现在的这本论著基本上重新吸收了同样的思想——我们希望，两本论著之间漫长的间隔能让这些思想更成熟、更明晰、更坚定、更完善。我迄今仍在坚持的这些思想，在此期间已经更加相互依赖、相互交织、相互融合，这也增加了我内心的乐观信念。我的这些思想从一开始就不是个别、随意、偶然产生的，而是来自一个共同的根源，来自一个认识的基本意志(7)（Grundwillen der Erkenntniss），这一基本意志在深处发号施令，表达越来越明确，要求也越来越明确。因为仅此一点就已经与一位哲人的身份相吻合了。我们在任何地方都没有孤立地存在的权利，我们既不能孤立地犯错误，也不能孤立地说中真理。准确地说，正如一棵树必然结出果实一样，我们的思想、我们的价值、我们的肯定与否定、我们的假设与疑惑也是因为这种必然性而产生。［249］它们休戚相关，彼此联系，又都是同一个意志、同一份健康、同一片地产，同一颗太阳的证明。——我们结出的这些果实是否合乎你们的胃口？——但是这又和那些树有什么相干(8)！这又和我们哲人有什么关系！
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虽然我不愿意承认，但是在我心中总有一个自在的疑虑——它牵涉到道德，牵涉到迄今所有土地上一切被当作道德来颂扬的东西——这个疑虑在我的生命中出现得如此之早，如此之自发，如此之不可遏止，如此之有悖于我的环境、年龄、榜样、出身，以至于我几乎有权把它称为我的A priori(9)——也正因为这一疑虑，我的好奇与质疑都不得不渐渐停留在这样一个问题上：究竟什么才是我们的善与恶的起源。事实上，在我还是一个十三岁的孩子时(10)，关于恶的起源问题就已经在困扰我了：在那个“心里半是儿嬉，半是上帝”(11)的年纪，我把我的第一篇文字游戏和第一篇哲学习作献给了这个问题——至于我那时对于这一问题的“解答”，我很合理地将荣耀给了上帝，将他作为恶之父。这难道就是我的“A priori”想要我做的事情？那个新生的、不道德的（unmoralisch），至少是非道德的（immoralistisch）(12)“A priori”！还有那根源于它的无比清晰的“范畴律令”（der kategorische Imperativ），这“范畴律令”是那么地反康德、那么地神秘(13)，而在此期间，我却一再倾听于它，并且不仅仅是倾听……幸运的是，我逐渐学会了将神学偏见与道德偏见加以区分，而不是在世界的背后(14)寻找恶的起源。一点史学和哲学上的训练，包括天生对于心理学问题的挑剔意识，这些很快就把我的问题转变成了另外一个：人类是在什么条件下［250］为自身发明了善与恶的价值判断？(15)而这些价值判断本身又有什么价值？迄今为止，它们是阻碍还是促进了人类的发展？它们是否乃是生活困顿、贫乏与蜕化的标志？还是恰恰相反，在它们身上反映出的乃是生活的充盈、强力与意志，抑或是生活的勇气、信心和未来？——对于这些问题，我已经找到并且勇于找到某些答案，我对各个时代、民族和个人的等级进行了区分，对我的问题分门别类，从答案中又推引出新的问题、新的研究、新的猜测与新的可能性：直到我终于拥有了一片属于自己的国度，一块属于自己的土地，一个完整的、沉默的、却又不断成长的、生机勃勃的世界，就像是无人能够预知的神秘花园……啊，我们这些人是多么幸福，假如我们懂得长时间沉默的话！……
4
最初激发我公布自己关于道德之起源的假设的，是一本清楚、洁净、聪明而且极具天才的小册子。在这本小册子里，我第一次明确地遭遇到一种逆向且反常的处理各种谱系假说的方式，真正的英国方式(16)，它吸引着我——那吸引力里面包含了一切相对及相反的因素。这本小册子的题目是《道德感觉的起源》(17)，作者是保罗·雷伊博士，1877年出版。我或许从未读到过这样一本书，里面的每一个句子、每一个结论，我都无法苟同，也包括这整本书：但是我读书时的心情却毫无烦恼与急躁。在之前提到的那本我当时正在撰写的集子(18)里面，我偶然，但也并非偶然地引用了这个小册子里面的句子，并非是为了反驳它——我能用反驳来创建什么呢！——［251］而是出于一种积极的精神，用可能性来代替非可能性，也可能是用一种错误来代替另一种错误。正如前文所述，当时是我第一次将关于道德起源的假设公之于众，书里面那些文章都是探讨这些假设的。那时的我笨拙得就好像在最后还要对自己掩饰某些东西一样，我还无法自如地表达自己，也没有为这些特定的东西找到一种特定的语言，我还会摇摆不定，甚至重复以前的错误。在细节方面，读者可以比较我在《人性的，太人性的》一书第51页关于善与恶的双重来源的阐述（即分别来源于贵族阶层与奴隶阶层的善与恶）；第119页及随后几页中关于禁欲主义道德的价值与起源；第78页，第82页，第二卷第35页上关于“习俗的道德性”（Sittlichkeit der Sitte），那是更为古老且原始的道德形式，它与利他主义的价值评判方式有着天壤之别（而雷伊博士以及所有英国道德谱系学家都把后者视作基本的道德评价方式）；该书第74页，《漫游者和他的影子》第29页，《朝霞》第99页中关于正义的起源乃是由于各个平等力量之间的一种平衡（力量均衡乃是一切契约、因此也是一切权利的前提）；《漫游者和他的影子》第25和34页关于刑罚的起源，即恐怖对于刑罚而言既非本质性也非本原性的目的（正如雷伊博士所言，恐怖的目的只在特定的情况下才用于刑罚，但始终是次要的和附加的）(19)。
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其实，无论是来自于我本人还是其他人的关于道德起源的假说（或者，更为确切地说：关于道德起源的假设只是达到某一目的的诸多手段之一），对于那时的我而言，都远远没有另外一些事情来得重要。对我来说，道德的价值才是我真正关心的东西，——在这个问题上，我不得不几乎完全依靠自己一个人的力量来同我那伟大的老师叔本华(20)［252］论战，那本书(21)，以及那本书的热情与暗中的异议，都如同当面向叔本华求教一样（——因为那本书也是一篇“论战檄文”）。(22)那本书特别探讨了“无私”的价值(23)和同情本能、自我否定本能与自我牺牲本能的价值，恰恰是叔本华美化了、神化了这些东西，并使之超验化，直到最终他把它们视为“价值自体”（Werthe an sich）(24)，并且在此基础上否定生活和自我。但是，我的内心深处恰恰是针对这些本能产生了越来越根本性的质疑，一种越来越深刻的怀疑！在这里，我看到了人类的巨大危险，它带给人类最崇高的引诱与诱惑——人类将被引向何处呢？走向虚无？——正是在这里，我看到了末日的来临，看到了停滞，看到了回顾往事(25)的倦怠，看到了反对生命的意志，看到了关于临终疾病的征兆，它温柔而又忧伤：这种同情式的道德传播得越来越广，甚至连哲人们也被波及，并因此染病。我们欧洲文化业已变得非常可怕，而据我理解，这种道德就是它最为可怕的症状，是我们文化走向新佛教的弯路？这弯路将通向欧洲人佛教(26)？通向——虚无主义(27)？(28)……现代哲人偏爱同情并对其评价过高乃是一件新鲜事，以往的哲人们都一致同意，同情毫无价值。我只举柏拉图(29)、斯宾诺莎(30)、拉罗什福科(31)与康德(32)四人为例，四人的思想可谓截然不同，但在一个问题上他们是一致的，那就是：藐视同情。
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同情及同情式道德（Mitleid und Mitleids-Moral）的价值问题（——我是这一可耻的现代情感脆弱化倾向(33)的反对者——），乍看之下只是个孤立的问题，［253］是一个自在的问号；但是，如果有谁在这一问题上坚持下去，并且学会提出问题，那么他就会得到与我相同的经验：——一个广阔的新远景会呈现在他眼前，一种新的可能性会将他紧紧抓住，让他头晕目眩，各种各样的猜疑、质疑、恐惧向他袭来，对道德、对于一切道德的信仰就会开始动摇——最终他就会毫不掩饰地提出一个新的要求。现在让我们大声把它说出来，这个新要求：我们必须批判道德的价值，必须首先对这些道德价值本身的价值提出疑问——此外，还必须对这些价值得以产生、发展及其重心得以发生偏移（道德被视作结果、症状、面具、伪善(34)、疾病、误解；但道德也会被视作原因、解药、兴奋剂、阻碍和毒药）的条件与情况加以认识。到目前为止，这样的一种认识既不存在，甚至也没有得到人们的渴求。人们把这些道德价值本身的价值看作是现成的、事实存在的和超越一切质疑的；人们迄今为止丝毫没有怀疑过和动摇过“善”比“恶”价值更高的观念，而所谓“价值更高”完全是从对于人类（包括人类未来）有促进、助益与效用的意义上来说的。但是假如真相恰恰与此相反，情况会怎样呢？假如在“善”中也包含着衰落的征兆，包含着某种危险、诱惑和毒药，还包含着以牺牲未来为代价换取现在满足的麻醉剂的话，情况会怎样呢？也许会变得更舒适，更安全，但也更卑微、更低级？……假如人类永远无法企及那原本可以达到的强大与卓越的顶点的话，那么，是否恰恰就是因为道德的罪过呢？那么，是否恰恰说明道德才是危险中的危险呢？……
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［254］自从这一远景呈现在我眼前之后，就足以使我自己有充足的理由去寻找博学的、勇敢的和勤奋的同志（我今天仍在寻找）。现在需要做的就是用全新的问题和崭新的眼光去探索那广阔的、遥远的并且如此隐蔽的道德王国——那是真正存在过的，真正生活过的道德——这难道不就是几乎意味着发现这个王国吗？……如果在这个方面，我除了其他人之外，还想到了之前提到过的雷伊博士，那是因为我丝毫没有怀疑过，为了找到答案，他的问题从本质上就会迫使他采用一种更为正确的方法论。在这个问题上，我是否骗了自己？不管怎样，我那时的愿望就是，为这样一位敏锐且公正的观察者指出一个更好的方向，一个可以真正书写道德历史的方向，并且及时地警告他当心那种英国式的、毫无方向可言的蓝色(35)假说。显而易见，对于道德谱系学家而言，那种颜色必然要比蓝色重要百倍：那就是灰色(36)，也就是说，那些有证据记载的、可以真实确定的、真实存在过的东西，简言之，那是有关人类整个漫长道德历史的难以辨认的象形文字(37)！——雷伊博士对此一无所知，但他读过达尔文(38)的书：——所以在他的假设当中，达尔文式的野兽与最时髦的、谦逊得“已经不会撕咬”的“被道德娇惯者”（Moral-Zärtling）(39)，用一种至少颇具趣味性的方式彬彬有礼地握手言欢。后者的脸上显现出某种善良的和敏感的麻木与冷漠，其中还夹杂着一丝悲观与倦怠：好像根本不值得如此认真对待所有这些东西——这些道德问题。而与之相反，在我看来，似乎根本不存在比这些道德问题更值得认真对待的事情了；也许有朝一日人们获得许可，［255］可以轻松愉快地对待这些道德问题，那时的人们将会获得何等的报偿呀。轻松愉快本身——或者用我自己的话说，就是快乐的科学(40)——就是一种报偿：它是对一种长期的、勇敢的、勤奋的、隐秘的严肃工作的报偿，当然并非每个人都可以胜任这项工作。如果有一天，我们由衷地说：“继续前进！我们的旧道德将会进入喜剧之列！”，这就说明，那时的我们已经为这部关于“灵魂的命运”的酒神戏剧(41)找到了新的复杂情节与可能性——：而酒神也一定会利用这些情节与可能性，关于这一点，人们完全可以打赌。酒神，他是描写我们存在的伟大的、古老的、永恒的喜剧诗人！……
8
如果有人读不懂本文，而且觉得这些言论听起来很刺耳，那么在我看来，这不一定要归咎于我(42)。这篇文章已经足够清楚，当然有一个前提，我所设定的前提是，人们首先读过我以前的论著(43)，并且在阅读时肯下功夫：事实上，那些论著并不易懂。例如我的《扎拉图斯特拉》(44)，如果有人读了这本书，却未曾被里面的每一句话所深深伤害，同时也未曾为之深深着迷，那么这样的人我绝不会承认他读懂了。只有上述情况真的发生了，那样的读者才有特权分享那本书得以产生的那欢乐祥和的居所，并且怀着敬畏的心情分享它的光明、辽远、博大与精确。此外，格言的形式(45)也会造成困难：原因是人们如今不够重视这种形式。一个经过精心打造与淬炼的格言，不可能仅凭简单诵读而被“解密”；它还需要某种解释的艺术才能开始被解读。我在本书第三章提供了一个我在这种情况下［256］可以将之称为“解读”的范例：——那一章以一个格言开头，而整章的内容都是对这段格言的诠释。当然，为了能够以类似的方式把阅读作为艺术来加以练习，首先还必须做一件事，这件事恰恰在如今已经被人们所荒疏——所以“读懂”我的书还需要时间——那就是人们绝不能像“现代人”那样，而是必须像奶牛一样：学会反刍……
1887年7月于上恩加丁河谷的希尔斯—马里亚村(46)
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(1) ［Pütz版注］我们从未寻找过自己：此处是对《圣经·马太福音》第7章第7节的颠转：“凡祈求的，必有所得；寻找的，必有发现；叩门的，必给他开门。” (2) ［KSA版注］“须知你的珍宝在那里，你的心也在那里”：《马太福音》第6章第21节。 (3) ［Pütz版注］教堂正午的十二下响亮钟声：此处暗指尼采的《扎拉图斯特拉如是说》中最后一卷（第四卷）的最后一句关键句：“这是我的早晨，我的日子开始了，现在上升吧，上升吧，你伟大的正午！”这一时辰的象征喻示着新的开始；伟大的正午是作为动物与超人之中间状态的人所达到的顶点。卡尔·施莱西塔，认为，这与古希腊罗马时代关于正午的设想相关联，当时的人们认为正午是某些神怪活动的时间（例如放牧与狩猎之神“潘”等），而万物生灵则是灼热的阳光下陷入一种假死的睡眠状态。这一时刻被看作是寂静的时刻，但也是在超人这一事件到来之前最后的紧张与危机时刻。 (4) ［Pütz版注］“离每个人最远的人就是他自己”：此句是对泰伦提乌斯（Terenz，古罗马喜剧诗人，公元前200-159年）的喜剧《安德罗斯女子》（Andria）中的句子Proximus sum egomet mihi（我是离我自己最近的人，参见第四幕第一节第12行，而KSA版注中则写作Optimus sum egomet mihi）的颠转处理。 (5) ［Pütz版注］《人性的、太人性的——一本献给自由精神的书》：该书发表于1878-1880年间，尼采重点在该书上卷的第2章探讨了“道德感的历史”等问题。 (6) ［Pütz版注］停住脚步：这里指的是尼采在思想和创作上的重大转折。在他的早期著作中，特别是《肃剧诞生于音乐精神》（1872年）和《不合时宜的沉思》（1873-1976年），尼采还是理查德·瓦格纳的追随者，他用一种近乎自我否定的方式来颂扬瓦格纳，而这种关系被他在这里形容为“危险的国度”。尼采通过撰写《人性的，太人性的》结束了这一关系。从那时开始，他就成了瓦格纳及其音乐的反对者，尽管他到沉寂之前都无法否认瓦格纳音乐的魅力。 (7) ［Pütz版注］认识的基本意志：面对着格言孤立化和视野破碎化的持续威胁，尼采以自己关于求真意志（参见本书第3章第27节）的理解为基础，提出了认识的整合意志与之抗衡。 (8) ［Pütz版注］但是这又和那些树有什么相干！：按照KSA版的看法，这句话也许是对海涅（1797-1856年）游记《卢卡浴场》（Die Bäder von Lucca）第4章中的句子“母亲，这些绿树跟您有什么相干？”的变形处理。树，同时也是谱系的象征，尼采将在后面的文章中（本书第2章第2节）再次从树入手探讨道德起源的问题。 (9) ［Pütz版注］即先验：先于一切经验的，主要是康德哲学的中心概念。 (10) ［Pütz版注］在我还是一个十三岁的孩子时：尼采在《回忆录》（Memorabilia，即其写于1878年春夏之际的自传笔记）当中写道，“在孩提时见到了上帝的光芒。——写了第一篇关于魔鬼诞生的哲学文字（上帝只有通过设想出他的对立面的方法来设想自己）。”参见KSA版，第8卷，第505页。有关这一问题情结的其他说明参KSA版，第11卷，第150和253页。最具信息价值的则是1885年六、七月间的一段笔记：“当我回顾自己的生活，我所能够回忆起的关于哲学思考的第一次痕迹来自我13岁写成的一段短文，里面也包含了关于恶之起源的一个想法。我的前提是，对于上帝而言，设想一个东西与创造一个东西是同一件事情。然后我得出结论：上帝自己设想出了自己，但是当他创造第二个神性人物的时候，为了达到这个目的，他必须首先设想出他的对立面。在我看来，魔鬼应当与神子同龄，而且比神子有着更为明确的起源——两者拥有同一个来源。关于上帝能否设想出自己的对立面的问题，我是这样考虑的：上帝是无所不能的。其次，如果上帝的存在确是事实的话，那么他设想出对立面这件事情也是事实，而且这在他而言也是可能的，——”（参见KSA版，第11卷，第616页。）歌德在自传《诗与真》第八章的结尾处也表达了类似看法。 (11) ［Pütz版注］“心里半是儿嬉，半是上帝”：这是魔鬼在教堂一幕中对甘泪卿说的话（歌德《浮士德》第一部，第3781-3872行）。 (12) ［Pütz版注］不道德的，至少是非道德的：“不道德的”（unmoralisch）指的是与道德相悖的，而“非道德的”（immoralistisch）指的是对道德麻木、无动于衷。 (13) ［Pütz版注］这“范畴律令”是那么地反康德、那么地神秘：关于“范畴律令”虽然有多处类似的表述，但是以《实践理性批判》（第一部第一卷第1章第7节）当中的说法最为著名：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”尼采的新道德是反对康德的范畴律令的，因为人不应该再遵从于某一普遍法则，而应该成为自己价值的主人。参见斯特恩（J.P.Stern）：《尼采：道德心的最极端尝试》（Nietzsche. Die Moralität der äußersten Anstrengung），科隆，1982年，第145页。 (14) ［Pütz版注］在世界的背后：指的是超越经验领域的形而上的和神学意义上的价值规定者。 (15) ［Pütz版注］人类是在什么条件下为自身发明了善与恶的价值判断？：道德的价值判断也是从属于权力意志的。评判价值本身的价值标准就在于设定价值的生命的提升——这也是尼采作品中一再出现的核心概念与思想。 (16) ［Pütz版注］英国方式：下文所提到的保罗·雷伊（Paul Rée，德国哲学家，1849-1901年）并不是英国人，但是因为他在道德哲学上的进化论与心理学倾向，因此被尼采拿来与英国式的思维方式相比较。雷伊被认为是英国道德感觉学派（Moral Sense School）的代表。 (17) ［Pütz版注］《道德感觉的起源》（Der Ursprung der moralischen Empfindungen）：根据卡尔·施莱西塔的说法（《尼采作品集》，慕尼黑，1969年，第3卷，第1369页），这本书保留在尼采遗留的图书当中，书里面有作者雷伊写的献词：“谨献给书的父亲，心怀感激的书的母亲”。 (18) ［译注］指的是《人性的、太人性的》一书。 (19) ［Pütz版注］《人性的、太人性的》上卷第2章“道德感的历史”：格言45（善恶的双重前历史），格言92（公正的起源），格言96（习俗与合乎道德——［译按］此处Pütz版注误写作“Sitte und Unsittlichkeit”），格言100（羞涩）；第3章“宗教生活”：格言136（基督教的禁欲与圣洁）；《人性的、太人性的》一书的下卷第一篇《杂乱无章的观点与格言》：格言89（习俗和它的祭品）。在这里，尼采将“道德性”定义为对于全体习俗的感觉，“人们在那些习俗的影响下生活和接受教育，——而且不是作为个人，而是作为整体的一个成员，作为一个大多数中的一份子来接受教育，于是不断出现这样的情况：个人凭借自己的道德性使自己成为多数。”对于尼采而言，“习俗的道德性”乃是更为古老和原始的道德形式，随后才是基督教的、平等主义的、同情式的道德。 《人性的、太人性的》下卷第二篇《漫游者和他的影子》：格言22（平衡的原则），格言26（以公正状态为手段），格言33（报复原理）。 《朝霞》卷二：格言112（论义务与权利的自然史）。 《漫游者和他的影子》：格言16（无所谓的状态在何处有必要），格言28（定罪量刑的随意性）。 (20) ［译注］阿图尔·叔本华（Arthur Schopenhauer）：1788-1860，德国哲学家，主要著作有《作为意志和表象的世界》等，对瓦格纳与尼采产生了极大的影响；尼采重点在本书的第三章对其理论进行批判。尼采对叔本华的接受请参考KSA版编者说明与Pütz版编者说明。 (21) ［译注］即《人性的、太人性的》一书。 (22) ［Pütz版注］叔本华……“论战檄文”：参见Pütz版编者说明的附注。 (23) ［Pütz版注］“无私”的价值：尼采指的是叔本华那篇参与有奖征文的“论战之作”《论道德的基础》（1840年）当中的基本立场。其基本观点是，同情乃是道德的基础。在这里，叔本华坚持的乃是主要以卢梭与莱辛为代表的感伤主义—启蒙主义的同情理论，叔本华在文中曾特别引用了后两者的话。除了“无限制地”“为自己谋求幸福的利己主义”之外——参见卢梭的概念amour propre，即自爱与自利，是它们使人类历史、人类和文明的进步变得罪恶堕落（Discours sur l'inégalité［《论人类的不平等》］，1755年）——以及除了“希望他人遭遇不幸可以残忍到无以复加地步的恶毒心理”之外，同情构成了第三种道德意义上的“人类行为的原动力”。同情，在卢梭看来能够削弱自爱心理（amour de soi），并有益于种族的延续，它乃是人类一种自然的、本能的且先于理性的能力。在自然状态下，它代表了“法律、习俗和美德”。卢梭、莱辛与叔本华确认它是人类道德性的来源，后者的目标就是利他主义、平等主义和消除任何的统治形式。这一关于自然状态的设想，即人类曾生活在平等与和平之中，针对的就是霍布斯关于人类天性自私与好战的学说，针对霍布斯所谓的“一切人对一切人的战争”（bellum omnium contra omnes）。对于尼采而言，正是同情式道德的平等主义特征掩盖了人类真正的本能，即他的生命意志与权力意志，以至于正是这种道德性导致了“人类可能永远无法企及那原本可以达到的强大与卓越的顶点”，同情式的道德乃是“危险中的危险”。叔本华与尼采在关于道德谱系的学说上的对峙，也是“善恶的双重来源”的一种反映，即更为古老和原始的道德形式与相对较新的、利他主义的道德形式之间的对立。尼采描述了史前的“主人道德”如何经过价值转变成为“基督教爱邻人”的道德，后者世俗化的形式就是自然状态下的同情式道德。尼采的目的是为了发展出自己的“未来哲学”（这也是《善恶的彼岸》一书的副标题），使其超越基督教的和世俗化的启蒙主义的道德学说。无论是《善恶的彼岸》的标题，还是尼采对同情式道德的极端否定，指向的都是“超人”的一个原动力，他的“权力意志”，他那回归真实的、自然的、史前的本能的意志。尼采历史哲学的中心不是要消除统治，而是对权力与统治的肯定。 (24) ［Pütz版注］“价值自体”：是对康德理论与哲学的代表作《纯粹理性批判》中的术语“物自体”（Ding an sich）的变形处理。尼采试图通过这一否定式的思想姿态中断那个使价值神圣化的思想链条，在他看来，这一链条是灾难性的。 (25) ［KSA版注］回顾往事的（zurückblickende）：虚无主义的（nihilistische）（供初版用的手写付印稿）。 (26) ［Pütz版注］佛教：创立者为乔达摩·悉达多，又称佛陀（公元前560-480年于尼泊尔）。在佛教看来，世界形而上的痛苦皆源自所有真实的个体存在以及他们的生命意志。而要求得解脱，只能通过一种多层次的伦理的—禁欲主义的戒律并专注于达到一种对于自身前世轮回、永恒的因果法则（业）以及正确的真理（例如关于世间的痛苦烦恼与如何消除的真理）的灵觉认识。凭借着这种灵觉认识，“圣者”的意志将会在涅槃（虚无）的状态中达到寂灭，而残余之肉体则继续存在直至死亡。而在叔本华以及其他同时代人那里，尼采找到了很多与这种禁欲主义的—冥思式的僧侣文化的相似之处，所以才会出现这个概念：“欧洲人佛教”。 (27) ［Pütz版注］虚无主义：来自于拉丁文nihil［虚无］。对于基督教神学家奥古斯丁（354-430年）而言，那些否定宗教信条的人就是nihilisti［虚无主义者］。而其他人则把对于真理认识的怀疑、对于伦理准则的怀疑以及对于社会秩序的政治权威的怀疑（例如俄国作家屠格涅夫在长篇小说《父与子》中的观点）都认为是虚无主义的表现形式。让·保尔（［译按］Jean Paul，德国小说家，原名弗里德里希·里希特［Friedrich Richter］，1763-1825）在他的《美学入门》（1804）中甚至探讨了“诗意虚无主义”。而尼采则与之相反，他把如基督教、道德，现代科学性等那些采取“积极”立场的态度称为虚无主义。 (28) ［KSA版注］我们欧洲文化……虚无主义：一种业已变得非常可怕的欧洲文化，它的弯路——将通向虚无主义？……将通向一种新佛教，通向一种未来佛教（供初版用的手写付印稿）。 (29) ［Pütz版注］柏拉图（Plato）：公元前427-347年，古希腊哲人，苏格拉底的学生与亚里士多德的老师。他在其政治哲学著作《王制》（第十卷，606b）认为，同情他人将会削弱人自身的痛苦感受。 (30) ［Pütz版注］斯宾诺莎：巴鲁赫（本笃）·德·斯宾诺莎（Baruch［Benedictus］de Spinoza），1632-1677，葡萄牙裔荷兰哲学家。在他的主要著作《伦理学》（全称Ethica more geometrico demonstrata，即《用数学方式证明的伦理学》，该书撰写开始于1662年（［译按］Pütz版注误作1622年），出版于1677年）中，他宣称，同情（或怜悯）与其他任何形式的痛苦一样都是多余的，因为当同情努力加强邻人之爱时，这种爱已经由理性加以命令并推动，事实上并不需要同情的参与和帮助，因此同情并未真正认识到那自然的神性律令（参见该书第四部分，命题五十）。 (31) ［Pütz版注］拉罗什福科（1613-1680）：弗朗索瓦公爵·德·拉罗什福科（François Herzog von La Rochefoucauld），1613-1680，法国作家与法国式格言的创始人；直到1653年之前都是法国贵族反抗专制王权的投石党运动成员。在他的主要著作《道德箴言录》（全称Réflexions ou sentences et maximes morales，即《沉思集或道德箴言与准则录》，成书于1665-1678），他宣称，自爱自私乃是人类一切行动的起源。同情（或怜悯）乃是对我们自己也可能陷入类似不幸的聪明预见，我们对他人的援助，是为了在紧急情况下，他人也给我们以援助（格言264）。 (32) ［Pütz版注］康德：伊曼努尔·康德（Immanuel Kant），1724-1804，德国哲学家。按照康德的要求，人只应当出于义务和为了道德法则的目的而采取道德的行动，所以，同情——与其他所有的爱好一样——都是“累赘”（《实践理性批判》，1787年，第213页。）在他的《道德形而上学》（1797）中，他宣称只有“主动的参与”才是出于理性命令的，而被动的“同情”则只会助长“恶”的发展（“德性论”，第34-35页）。 (33) ［KSA版注］我是这一可耻的现代情感脆弱化倾向的反对者：这一倾向在我所有的著作中，特别是《朝霞》和《快乐的科学》中被重点提出（供初版用的手写付印稿）。 (34) ［Pütz版注］伪善（Tartüfferie）：假正经，伪虔诚；该词来源于法国剧作家莫里哀的喜剧《伪君子》（Le Tartuffe，1664年）；剧中名叫答尔丢夫（［译按］Le Tartuffe，这部喜剧的法文原名其实取的就是这个主人公的名字，后来“答尔丢夫”一词就成了西方语言中表示“伪善”的固定词汇，但为照顾汉语读者习惯，还是译为《伪君子》）的反面角色把自己的虚伪隐藏在虔诚的面具之后。 (35) ［译注］此处原文为ins Blaue，即“漫无目的、毫无目标”之意。在德文口语中，“蓝色”有“不确定的远方”之意。 (36) ［译注］在德文中，“灰色”有“年代久远，远古的”意思。这里指人类的道德历史因为漫长的时间跨度而变得晦暗不清。 (37) ［Pütz版注］象形文字：即古代埃及人、克里特人与海地特人使用的图形文字。 (38) ［Pütz版注］达尔文：查尔斯·达尔文（Charles Darwin），1809-1882，英国博物学家。根据他的学说，在所谓的自然选择状态下，不同物种之间的生存斗争会选择出那些存活能力更强的物种，并且通过与合适的伴侣结合实现繁衍。不管尼采对达尔文多么具有批判性，达尔文的进化论都是尼采道德谱系学说在生物学上的对应学说。 (39) ［KSA版注］谦逊得“已经不会撕咬”的“被道德娇惯者”：小市民式的被娇惯者与受过教育的市侩（kleinbürgerliche Zärtling und Bildungsphilister）（供初版用的手写付印稿）。之后被人改为：“小市民式的享乐主义者与宅男” （kleinbürgerliche Genüßling und Stubenhocker）。该改动有可能是尼采给出版商的指令。在1887年10月5日，尼采从威尼斯写信给他的出版商C.G.Naumann：“随信附上前言的第8节，而原来的最后一节则变为第9节。第8节的文字如下：最后，我至少还要用一句话指出一个不容忽视的、但从未被发现的事实，这也是我慢慢查明的真相：人类迄今为止的探讨中，还没有出现过比道德问题更具根本性的问题，当我观察目前出现过的所有价值，我发现，在它们的王国里所有伟大的设想都源于道德问题的推动力（——所以也包括所有一般被称为“哲学”的东西；其范围可以一直扩展到最近出现的那些认识论前提）。但事实上，确实存在比道德问题更具根本性的问题：这些问题只有当人们将道德偏见抛之脑后才能看到，并且当人们懂得作为一个非道德主义者去观看世界、生活与自我时……”但是在同一天，即1887年10月5日，尼采又写明信片给出版商，收回了这一指令：“尊敬的出版商先生，今天早上寄出的那份（作为前言的补充）手稿是无效的；所以我们还是按照最开始的决定，前言还是8节。” (40) ［Pütz版注］快乐的科学：暗指尼采1882年出版的同名作品。 (41) ［Pütz版注］喜剧之列……酒神戏剧：古希腊戏剧起源于葡萄采摘时，人们为了敬奉酒神（狄俄尼索斯）而举行的放纵狂欢式的庆祝活动。悲剧与喜剧的要素皆源于这一祭礼。尼采在这里故意影射酒神那悲喜剧的双重性格。值得注意的是，在其早年著作《肃剧诞生于音乐精神》中，尼采在酒神的“沉醉”（Rausch）之外还同时安排了日神（阿波罗）理智的形象，而且在一定程度上将两者对立起来。但是到了后来，其重心发生了偏移，例如当他在下文中提到“伟大的、古老的、永恒的喜剧诗人！”时，他指的完全是酒神，而日神已经不再被谈及了。 (42) ［Pütz版注］如果有人读不懂本文……这不一定要归咎于我：参见利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg［译按］1742-1799，德国作家兼物理学家）：“如果一本书与一个头脑相撞在一起，听起来是空心的，那么就一定是书里面很空洞吗？”（《格信集》（Sudelbücher，［译按］利希滕贝格写的格言体笔记），卷D，第399页，编者为Wolfgang Promies。） (43) ［KSA版注］人们首先读过我以前的论著：此处有删节，供初版用的手写付印稿上写作“人们首先一行一行地读过我以前的论著”。 (44) ［Pütz版注］我的《扎拉图斯特拉》：即尼采最具影响力的著作《扎拉图斯特拉如是说》，1883-1885年间出版，共4卷。 (45) ［Pütz版注］格言的形式：与逻辑的定义以及无特定作者的谚语不同，格言（Aphorismus，来源于希腊语aphorízein，分割、划定界限之意）的特点主要是反映某一特定作者的主观思考，这些思考一般与普遍通行的意见、观点或原理相悖，但作者本人不负责给出一个最终的结论。格言里面包含着各种不同的、乃至相互矛盾的观点与意图，所以其影响更多的是启发思考，而不是形成完整的意见。本书《道德的谱系》的章节形式偏离了格言的传统形式。 (46) ［译注］上恩加丁河谷的希尔斯-马里亚村（Sils-Maria，Oberengadin），位于瑞士东部靠近意大利的格劳宾登州，是传统的疗养与滑雪胜地，1881年尼采第一次来到这里度假，后来从1883年至1888年每年夏天尼采均来此逗留，该地现有一座尼采博物馆。