最崇高的哲学

最世俗的宗教

佛学认为，无论什么事情都无一例外地具备前因后果，因此，规律和宇宙，合而为一。

究竟应该怎样理解佛陀的学说呢？这种学说不仅带来了崇高、纯洁的生活，令所有理解它的人着迷，而且创造了世界上最伟大的、作为人类最高理智结晶的哲学。同时，它还是一种关于俗世信仰、真理、爱情的宗教，一种贴近下层民众的宗教。而且，佛教哲学与现代心理学和物理学的某些方面那么接近，那么吻合，甚至可以说是它的先驱。在基督教日渐衰微的情况下，这一事实使得许多人认识到：人们有一天可能会发现，最高形式的佛教是拯救西方的良药，佛教将成为西方可以说是带着死亡基因的哲学思想和文明的避难所。

尽管，佛教以简单的饮食维持生存的理论，正被西方某些先锋思想家和大批盲目的机会主义者实践着，但是，“人不能只靠面包活着”。现在，让我们来讨论佛教哲学的问题。里斯·戴维斯在评注《佛陀对话集》时说：“他的哲学的深邃洞察力，那种苏格拉底式的提问方式，那种诚挚高亢的语调，及其所提供的那个时代的有思想者的证据等等，所有这些谈话总会使读者想起柏拉图的对话。毫无疑问，一旦这部佛陀的《对话集》被准确翻译过来并得到正确的理解，就会在西方的哲学界获得与《柏拉图对话集》同样的地位。”

戴维斯所说的是南传佛教的三大圣典之一。这三大圣典都是用古巴利语写成的，主要是南传佛教的清规戒律。佛陀死后，在王舍城召开了一次宗教会议，目的是决定佛陀的思想哪些可以作为教规戒律。那时的印度书籍还不曾出现。佛陀的最有学识的徒弟，伟大的大迦叶，被召来复述佛陀的教义。由年纪最长又持戒最早的优波离背诵各种戒律（律藏）；佛陀最喜爱的跟随师父时间最长、见闻最多的阿难背诵佛所讲述过的传奇和寓言（经藏）。这看起来似乎不可能。但是，佛教的口传心授在印度绝称不上出类拔萃，更不是绝无仅有，即使在今天仍然可以找到足以与之相类比的事例。

佛教的形而上教理、律藏、经藏，这三种典籍共同组成佛教典籍，称为“三藏”。这些佛教典籍一直口耳相传，直到公元前80年佛教徒们才在一座用花岗岩建造的庙宇（这座庙今天仍在，我曾不止一次参拜过它）中把这些典籍首次用文字抄录下来。至于为什么将佛教典籍写成文字，被称为《摩诃瓦萨》的锡兰（今斯里兰卡）古代史中是这样解释的。

《三藏》的内容以及评述，一直是由从前最有智慧的信徒口耳相传下来的。但是，到了这时，佛徒们看到谬种流传，为了使佛陀真经能够流传下去，他们就聚在一起把佛的经义戒律写成了书。

《三藏》中的每一藏各分为多卷。第一藏有5卷，其中前4卷是佛陀的有趣的对话，研究者应着重研究这几卷对话和第三藏的内容。

第一藏第5卷名为《米林达国王的问题》，这部经典一度被列入1巴利语教规戒律中。它记录了敏锐机智的辩证论家内加森纳和希腊国王米林达2之间的哲学对话。我认为这卷没有多么重要的价值，它对早期佛教思想不曾产生过启示作用。内加森纳喜欢卖弄，自以为聪明过人，常常炫耀自己的一些自相矛盾的观点，并一贯以坚定的理性主义否定人类对神秘事物的理解，他还否认人类的潜在意识。对于物质问题，佛陀以其特有的沉默表示默认，在这类问题上未置一辞。在《米林达国王的问题》中，内加森纳以其尖刻、敏锐、大胆的言辞，大肆攻击倍受人们尊重的佛陀学说。内加森纳的思维超越了他的时代，具有现代特征，因而在现代世界中很易找到读者，他的运用自如的雄辩技巧令许多人钦佩不已。我之所以提及本书，只因为这是一本被学者和研究者广泛接受的佛学工具书，在锡兰寺庙中还被奉为权威圣典；但我并不认为它的价值有多高。它成书于佛陀死后约400年前后。

佛陀降生时，各种迷信纷纷涌现，纯粹的吠檀多思想为大量的传说和各种似是而非的学说窒息了。各种宗教仪式大量出现，智者沉迷于玄学的细枝末节上的争论，就像后来的基督徒争论究竟有多少天使在针尖上跳舞一样，反反复复，毫无意义。普通人则因为恐惧敬畏，想尽办法用牺牲和苦行讨好众神。这很像欧洲中世纪的情形。

社会笼罩在深深的疑虑不安的气氛，整个社会的状态与我在介绍《摩奴法典》时所阐述的情况相似；婆罗门的骄傲已经成了其他种姓的幸福生活的威胁。在一切社会中的某些紧要关头，总会出现一些伟大人物来恢复物质和精神之间的平衡，负起重塑社会道德的大任。这种情况总是在社会最危机的时候出现。在印度，佛陀肩负起了这一使命，给出了最精彩的答案。

佛陀的学说首先触及了婆罗门僧侣阶层的利益，主要表现为对其所属的各种宗教仪式程规的否定。这些僧侣及仪式等等与“永恒的真实”毫无关系。而一旦因果之链得以确立并被人们所理解，人们就可以通过自己的亲身经历而解释一切事情，并真正理解那个观念。要“超自然力”并无益处。它无论到了哪里，都只会带来混乱和奴性。

因而，佛陀要人们亲自去体验。他自己就有过极度的怀疑和沮丧，有过惊心动魄的体验。人们可以证实他所说的一切。就像瑜伽学要以亲身体验证明一样，佛陀的学说也是如此。佛陀说过，“做自己的指路灯”。任何人都不能成为指引别人前进、促使别人觉悟的指路明灯。用动物血祭也不是获得那种直觉的有效办法。

对佛陀信仰的觉悟别无他法。如果一个人能够认识事物的本来面目，他不会再去追求那些幻影，而是一心一意地直奔正途。

必须将佛陀看作《奧义书》的产物。就连佛陀的沉默也都能从《奥义书》中得到说明。有些事情他不愿意说，因为无时不有大量事实证明被人们误解的事情。但是，在很大程度上，吠檀多主义者会对他的观点持怀疑态度。佛陀正是从印度雅利安人的《奥义书》中引申出和形成了对羯摩的信仰和对涅槃的坚定信念的。

作为高贵的剎帝利种姓的一员，佛陀非常敬重有知识有教养者。因而，谁要是对佛陀的学说产生怀疑，就必须怀疑到《奥义书》。这并不是说，佛陀没有在《奥义书》的基础上增加新东西或是他没有拓展出新的领域，也不是说他在心理学方面没有创新和开拓。而是说，正是由于他的思想以《奥义书》为坚实基础，才使他成为世界上最伟大最杰出的思想家之一。

人们一般认为佛陀是世界上最深刻最深沉的悲观主义者，这种说法是不公正的。他自己就曾说过：

我告诉人们什么是悲哀，并且，我也教导人们怎样去根除悲哀。

世界上绝没有可以听任痛苦与失望流布于世的思想家，他不会听任人类、动物、昆虫、植物等生命忍受痛苦和折磨。每一种哲学和信仰都在人类的痛苦中产生，解除生命的痛苦的尝试就像：

令人望而生畏的事，

挑战来自喜欢嘲弄的斯芬克司。

但佛陀并没有因此而退缩。他认真诊断这种疾病，研究这种疾病的病因和病状，就像医生不会见到疑难症状就退缩一样，然后，为它开出了药方。他全神贯注于那疾病，因为对这疾病的诊断本身就是治疗的一部分。有这样一段可能是最为深切的悲观主义的陈述：

人类的生命旅程开始于永恒。没有任何出口，人类处在困惑中，在愚昧无知中迷失了方向，茫茫然四处游荡。那么，徒弟们，你们认为到底是海洋中的水多还是你的泪多？漫漫人生之路，悠悠朝圣之旅，你们将体验到数不清的痛苦与悲伤，你们将发现所憎恶的正是不可回避的，而你心爱的却正是你得不到的，于是，你就会情不自禁地失声痛哭，泪水横流。生后有死，死而复生，世世劫劫，无穷无尽，你将在无尽的岁月中经历种种痛苦和悲哀，你流出的泪难道比海洋中的水少吗？

除了那些醉生梦死、自私自利、沉醉在眼前可怜的幸福而对周围的可怕事物视而不见的人之外，还有谁会否认这一点呢？这一切难道不都是真实的吗？既然是真实的，为什么不去正视它们呢？而且，即便这样的闭塞视听的快乐也时刻受到衰老、疾病、死亡的威胁，终有一天会完结，绝不会有别的结果。这种说法过于悲观了吗？即使这种学说也并没有做出多少许诺，但它也暗示了某种关键之处，某种解决办法，而任何让人看到希望存在的陈述都绝不能被看成悲观主义。

那关键就藏在“愚昧无知的困惑”这句话中，愚昧可以消除吗？按照佛陀的教义，愚昧是完全可以消除的，并且能够获得完满结局。这能称为悲观主义吗？

佛教哲学始于佛陀“四圣谛”的论述。

一，世间存在着苦难。

二，世间的一切苦难都有其原因。

三，世间苦难的原因是可以消除的。

四，可以找到消除的办法途径。

人类差不多都放弃了这种努力，而把这一切都寄希望于无所不能的神的仁慈怜悯。这种神不仅能存在，而且还会制造出种种可怕的事物。佛陀告诉人们，听命这样一种遥不可及的神灵是毫无用处的，因为，真正的无所不能者也可以创造某种更明智更温和的解决办法以实现那一目的。而且，人们创造出这些神灵的暴行只是一些盲目试验。大自然尝试一种方法，当这种方法不适合她的目的时，她会慢慢地将那失败的方法取消而代之以其他方法，这新的方法很可能也会失败，这是可以预见的，而在我们尚未认识的昆虫世界中，还存在着一个充满更残酷、更恐怖事物的更为病态的世界；而在微生物世界中则充斥着更普遍、更严酷的恐怖。每一位读过梅特林克3描写白蚁的著作的人，一定会产生一种令人恶心的体验。你也许会问：这难道是真的吗？是真的，每时每刻都发生在我们周围。除非我们闭塞视听，我们才会得到快乐。否则我们只有真正去认识因果。

不错，人类正在有序地进化，但总体来看与白蚁相去并不太远，而且太过相似，因而单凭这种缓慢的自然进化并不能保证人类的幸福。当然，人类有某种精神生活，但却只有少数人才能享有；还有一种精神生活，但那只有像佛陀这样的少数伟大心灵才能享有。能够把这种理智或精神生活注入人类普遍的生活中吗？

这正是佛陀的哲学和达摩的精神所追求的目标。

首先，必须提供一种世人公认的道德基础。比所能提供的理性水平更高、范围更广的意识水平并非不存在。然而，一旦理性被征服了，意识的其他部分就可以紧随其后。更高的水平是心理进化的结果。理性的大门对所有人都是敞开的。并且，不可能存在高高在上的理性，因为它不能探究宇宙的奥秘。理性是哲学的婢女，并且远不止于此。因而，佛陀的目标是希望证明：对理性以及每一个存在于宇宙法则的精神中的符合道德规范的爱，先天地存在于宇宙规律的运动中。

其次是品行，这是开端，也是实质问题。与佛陀同时代的婆罗门僧侣们站在超自然的宗教立场上教化人类。他们教导人们，如果冒犯了神衹必须用牺牲、酷刑及跪拜祈祷仪式等进行安抚。佛陀在这种极为有害的宗教学说的致命之处予以狠狠的一击，他带给人们一种全新的哲学，在这种哲学中众神失去了任何意义，僧侣们也失去了价值（牺牲、祭祀和酷刑完全消失在广袤的宇宙概念中，就像黑暗在黎明到来时被赶走一样）。在那里，灵魂是自由的。但是，任何一个僧侣、任何一个代理人都不能代别人达到这一状态。

专心致志，无私的利他主义，彻底的自我控制，通过这些方法，任何人都可以攀上灵山。然而，佛陀既不是唯物主义者，也不是唯理主义者。人们可以从他的体系的阐述和完善过程中，看到一种有序的发展步骤，一步步地引导理智走向比理性主义更高的境界。

没有人比佛陀更有资格为人导师了，因为没有别的人比他所经历过对愚昧无知、俗世享乐及拋却红尘的体验更为深刻，同时他还体验了消除愚昧无知和一切矛盾都消失的无上正觉状态。他大彻大悟了。那么，他的认识能够传给别人吗？在顿悟之后，他就一直在思考，如何为人类开辟那条悟证真谛的路。

他的早期哲学注重于探讨他的哲学时必须具备的心态；在这里，可以看到佛教和其他宗教体系的巨大差别。首先，在纯理性方面。佛教认为没有任何东西可以因具有权威性的背景而必须被接受。佛陀自己的话也是如此，他所说出的话也不应被无条件地接受。佛陀确立了某些人们可以通过理性的验证予以证明的原则；也就是说对于任何一个观念，都必须经过怀疑、归纳和比较，然后才决定是否接受。严格地考察和体验是不可缺少的。不存在先验的纯理论，对每一个判断都必须持怀疑态度，直至搞清其中的因果关系。

这是真正的科学态度。跨越两千多年的时空，这种科学精神将佛陀与诸如牛顿和爱因斯坦等现代科学大师连系起来。这是一定会最终征服知识的怀疑论，这种怀疑论本身就是智慧。

除了这种与现代科学精神的一致性之外，当然也存在某些区别。这种区别后来导致一种世界性宗教的被创造。佛陀本身是一位最高级的、经过充分发展了的精神力量的观察者。在他身上，理智的力量几乎是超越凡人的，融于世界上最高的精神体验之中，并且一定会在某种意识范围内取得全新的、独一无二的成就。

因而，那些接受了佛陀的建议而去亲身体验、验证的人，并不自称为佛教徒，因为，那样就意味着盲目追随某位大师，并且这种盲目追随是被默许的。他们自称“萨玛狄斯”，意思是“获得了正确认识和理解的人”。每一个这样的人都是一个佛陀（即便是在较低水平上），都是大觉大悟者。并且佛陀本人的觉悟除了确立了某些方法而外，对其他人的觉悟并没有更多作用，对于这些方法，人们可以通过自己的亲身体验加以检验和证明。他们都是些远离了悲伤和“邪恶”并且接近了生命本质的人，在他们的生命中，悲伤与“邪恶”都已被根除了。

现在，我们探讨佛学中的哲学问题。

佛陀把世界看作某种持续地变化和发展的过程。没有任何事物是一成不变的。一切都在生成着，无论变化的过程是长是短，过程本身从不停滞，任何人性或神性都不是永恒不变的。这是佛学的基础。在这里，有必要引用一段佛陀对自己的门徒的教导。为了便于西方读者理解，我将之表述得更为简洁和清晰：

世界具有两元性——某事物或存在或不存在。然而，如果一个人洞察了真实、开启了智慧，那么他就会知道既不存在“它不是”也不存在“它是”。“是”与“不是”是两个极端。真理就在这两极之间。

这就是说，每一事物在每时每刻都在经历着新的形式，就像一条奔流不息的河流，时刻处在变动之中。

佛学认为，无论什么事情都无一例外地有其前因后果，因此，规律和宇宙，是合而为一的。这可以应用于人类吗？可以应用于人类的头脑吗？当然可以。可以应用于人们所说的灵魂吗？也可以。这一切都是力量、秩序、过程，就像宇宙中的任何事情一样。没有任何事物是与其他事物毫无关系的。

那么，思想是什么呢？思想就是每一过程中的振动，瞬息的间歇，或者快速闪烁。思想总处在生成和变化之中，永远不能最终定形。它永远不会静止，除了在冥想状态中——在这种状态中，无论是否出现心醉神迷状态，都会出现静止。西方根本没有认识到这种状态，即使在印度也必须是通过严格的纪律约束和高级意识才能达到这种状态。

既然思想是这个样子，那么我们本身就成了这变化无常的永恒流动的一部分。我们怎样才能习惯地闭上眼睛平静地思考事物，将它们看成在某种意义上确定不移的、永恒不变的东西呢？这有许多理由。首先，我要指出的是，在我们的三维感觉世界中，我们并没有获得对时间的真实感受，而且我们所说的时间的“尺度”，事实上是我们的感觉给我们造成的错觉。

另外，是我们总是用“全部和部分”、“好与坏”等截然对立的概念思考问题，这些概念都只是相对的真实，并且只能在由我们迟钝愚昧的感觉所提供的现象世界中发挥作用。如果我们认识了永恒的变化和生成的过程，我们就不会死守分离的、孤立的和静止的概念，也不会对事物崇拜、祈祷、恐惧、期待或厌弃了。因为，一旦我们认识了这些进程，就会明白没有任何“真实”的东西能够激发起我们的丝毫情感。在我们思考它时，它早就已经发生变化、消失不见了，就像在我们回答“现在几点了”这个问题的过程中，又有几秒钟过去了。

生命是变动不定的，生命是个不断地与其他形式相互转化的过程。它不生不灭。生命的能量在转化过程中保存下来，只不过是进入了另外的形式。当然每一次转换都会损失一部分能量，而且我们不可能搞清楚能量的转换情况。

那么人类的同一性源于何处呢？同一性只是快速的连续性，就像看电影一样，那些给你以连续动作的印象的画面，不过是连续快速的闪过各自独立的图像。因此从摇篮中的婴儿到年迈的老人不过是连续的状态；头脑也是如此，就像快速旋转一支点然的火把而形成的火圈的幻觉一样。因此，我们把连续变化着的人性称为“约翰”、“玛丽”，这样做虽然实用，但这种做法就像我们说“下雨了”一样不准确。什么叫下雨了？只不过是发生了而已。

在这方面，佛陀大致遵循着《奥义书》的旨义。《奥义书》教导人们，感觉中的世界只是表象，而且是被歪曲了的世界。当然佛陀的使命是强调事物的因果。就像敲响了一口巨钟，佛陀的声音在世间回响：

要知道一切存在都有其原因和条件，并且无论在什么意义上都是短暂、易逝的。

一驾马车的转动是车轮边缘的某个点在转动，停下来时也停留在某个点上，生命的运动也是如此。生命体存活于一念之间，意念一旦终止，生命也就停息了。

这些佛教手镐是笈多时期的残片。

在所有这些变化、生成和湮灭背后隐藏着某种主体性的永恒不变的东西。每一变化都出于某种内在的原因，遵守某种必须遵守的法则。并不是毫无原则、反复无常的，其中具有某种极为严格、精确的规律性。我们发现佛陀多次地谈到这一问题，却拒绝做进一步分析和解释。

仍有未出生者，未起源者，未合成者。如果不是这样，人们就不能逃出有生、有起源、有合成的世界中。

也就是说，“真实”、“永恒”隐藏在现象世界背后。

这就是规律。从茫茫无际的宇宙到肉眼看不到的微观世界无一不受到规律的制约。一切生命，不管是一棵树、一只昆虫、一个动物，还是一个人，都遵循同一规律。

过程起始于什么？这是一切哲学和宗教的基本问题。《奥义书》说：“从‘它’中激发起欲望”，佛陀则奉行“智者的沉默”。他认为这根本是不成问题的问题，即使可以找到某种将真实展示于世界的词语形式，我们也不能理解它，另外，真正与我们相关的只是将我们自身带入有规律的生命形式，从而使我们的生命进程和谐有序，这样，就会将痛苦和苦难结束。这一进程最终将使我们获得完美无缺的认识，就像佛陀本人和其他一些人所做的那样。

与这一关于“进程”的学说相关，人们所信奉的个体的自我，实际上只是某种意识和感觉的碎片——某种被生成的旋涡搅混在一起的东西；它不仅随着生活的变化而变化，而且会通过死亡最终解体并消失。

我们的形体、感觉、知觉、性格和智力都是短暂易逝的，所以是恶的；灵魂是永恒的，所以是善的。那种易逝的事物，不是永恒的灵魂。因而，一切肉体——不管是过去、现在，还是将来，不管是主体的还是客体的，也不管是低级的还是高级的，都必须承认：“它不是我。我不是它。”这不是永恒的灵魂。

佛陀生前因不愿对这一隐秘的深奥真理作解释而经常受到诘难。直到今天，在这方面仍然有对佛陀的指责。但是，这种指责是没有根据的，因为这是一个不可剖析和讨论的问题。正如直到目前为止，《奥义书》中对“梵天”这一概念的解释一样，对这一涉及灵魂的问题也必须用否定的方法进行说明。是爱吗？是智慧吗？它是永恒吗？对这些假设全都予以否认。没有任何事物可以用来描述它。我们不能理解它。任何这样做的企图都会误入世俗的人格神概念中，因为大众的意识无法涉及“绝对”领域。

聪明的知识渊博的尼姑达摩狄娜说过：

无知者以为，自我就是某种形体或某种有形体之物，或者把自我看作某种感觉或某种有感觉之物。

无知者总想以感觉或感性意识去把握“自我”，而“大知大觉者”则明白所有这一切都不过是个聚合体，在死亡来临时注定会解体、消失。在这种地方没有永恒的灵魂。不存在任何个体的独立的或一成不变的东西。至于隐藏在它背后的普遍原则到底是什么，佛陀没有回答。

佛陀反对那种把暂时的感觉和特性当成永恒的灵魂来崇拜的愚昧思想。他用最尖锐激烈的言辞，批评了这种信仰，把这种信仰看作一切贪欲、自私、残暴和虚妄的根源。佛陀的学说的目标就是要打破这一牢笼，打破这种令人厌恶的、束缚着人们的、对个体以及对知觉和意识的混合体的永恒的信仰。这种个体并不存在，因为它处在永恒的变化之中。它也不能静止不动，它只是一个过程。佛陀就像医生描述疾病的症状一样对这种知觉和意识的混合现象进行了分析。这混合体像一位具有多种气质和多种变化的演员，然而却又的确是——

一个拙劣的演员，

只会在舞台上装腔作势。

反来复去只是那句话，

总是讲一个人人都知道的笑话，

或像个白痴一样在那儿发呆，

有时唾沫横飞，声若惊雷，激动不已，

但全都是废话。

这就是佛教关于混合体的观念。由于人类把这种混合体当作自我和灵魂，并坚信不移，听之任之，把它的盲目怂恿视为激励，从而误解并滥用了自己的才能和本领，不能迷途知返。

在肉体背后真的一无所有吗？难道死亡真的就是最终落下了生命的黑色帷幕？至此，我们接触到了佛学的关键和核心。对此，学者们常常争论不休；而信徒们则一味悲叹、哀泣；由此形成了佛教的各大派别。对我而言，坚持《奥义书》中的观点并理解佛陀的沉默似乎从来没感到困难。让我们回忆一下行脚僧韦査果陀同佛陀的那次著名探讨，他曾经请教过佛陀：

“事物以何为根据，尊敬的悉达多，存在着自我吗？”

沉默。

“事物有没有根据？不存在着自我吗？”

沉默。

韦査果陀糊涂了。看到佛陀双目低垂，毫无回答的意思，于是站起来，继续走自己的路了。阿难壮着胆子问佛陀为什么总是不回答。佛说了一番话，大概意思是：

假如我说存在着自我，那就等于肯定了那种把暂时的事物当成永恒事物的信仰。如果我说不存在自我，那就等于肯定了那种认为在死亡时，一切都毁灭的信仰。

他对两种观点都不赞成。也就是说，哲学有其自身的局限，我们想要描述的是不能描述的；在这种情况下，语言就成了多余的。主体的自我超越了任何语言。佛陀从不曾否定过它，也从不曾解释过它。并且，事实上，考虑到这么做的原因和实际结果，佛所取的“智者的沉默”无疑是非常明智的；尽管佛陀的小心谨慎可能正是佛教分裂和教派林立的原因之一，而且这一结果本来是可以避免的。因为，如果佛接受《奥义书》中关于“绝对”隐藏在一切表象背后的观点，那么他也应该承认“绝对”隐藏在每个人的表象的背后。

但是，当有人问起时，他应该怎么回答呢？撰写《奥义书》的那些智者，认为这一问题无法回答因而放弃了，因为没有任何语言可以把“无限”加以界定、说明和限制。“它是永恒可爱和公正的吗？”对于类似的问题，他们都会做出否定回答。因为这些问题中的每一个定义都是与人性相关的，而“绝对”既不是有限也不是人格化的东西。即使像佛陀这样伟大的智者也不能对我们中的“那东西”和它在人死之后的状态作出说明。佛陀无疑是知道，因为他已具备了宇宙意识。但如何向那些不具备4宇宙意识的人解释呢？一个盲人如何分出红色和蓝色呢？他的那些已经觉悟的弟子们也提及人类意识范畴之外的问题。这可以从大量有关轶事中看出来。佛学中的一切都是对《奥义书》的观点的证明，尽管我们知道它指向一个不同的、更具可行性的方向，并且剔除了《奥义书》中的迷信。

有这样一件事：一位叫亚玛卡的信徒，整天思考有关自我毁灭的问题，他相信死后正直的人全都会消失，一切都将不复存在。同伴们再三劝他放弃这罪恶的学说，但根本不起作用，最后只好去拜访舍利弗尊者（佛教中的保罗），请他劝劝亚玛卡。舍利弗应允了。

“他们说的是真的吗，亚玛卡兄弟，那个邪恶的学说是你搞出来的吗？”

“是的。虽然如此，你看我是否领悟了佛陀的学说？”

“你自己是怎么想的？我问你，是佛陀的肉体使他成为圣徒吗？或者是他的感觉、知觉和倾向？”

“当然不是。”

“如果它们并不是分别属于圣徒的，那么它们合起来是不是就属于圣徒了呢？”

“不，兄弟。”

“如果你连圣徒存在于世的基本形式都不能证明（虽然你知道你自己是确实存在着的），那么，你凭什么断定圣徒的去世是被毁灭，不复存在了呢？对你来说，作出这种结论的根据是什么呢？你不能证明存在的事物怎么可能毁灭呢？”

亚玛卡羞愧地垂下了头，从此放弃了他的邪恶学说。

还有一次，是在佛陀去世之后，考萨拉国王遇到了博学的尼姑科玛——一位杰出的阿罗汉，就问她：

“尊敬的科玛，佛祖已经死了；那么，他在死后仍存在着吗？”

“尊敬的国王，佛祖没说他死后仍然存在。”

“那么，他在死后就不存在了吗？”

“佛祖也没有这么说。”

“可是，尊敬的女士，‘存在又不存在’，究竟是怎么回事呢？”

她用一个极妙的比喻回答了这问题，最后说：

“关于佛是否存在的问题，如果要用人类的标准衡量，只能得到这样的结论。因为一切肉体的形式在佛那里都不存在，都被根除了。它们再也不能发生。佛已从可以用人类语言对其存在加以描述和衡量的可能性中超越出去。他现在就像神秘莫测的海洋，存在或不存在对他来说已经没有什么意义了。”

国王听完这番话，心悦诚服。表达过谢意后，就上路走了。

所以说，永恒不朽之物是存在的。涅槃并不是湮灭，而是进入了无时间、无条件的存在状态。佛陀自己就曾多次地使用过“不朽”或“不死”之类的词，而且都是在与《奥义书》相同的意义上使用，例如“在这世界的黑暗中，我将敲响那不朽的鼓”、“听着，徒弟们，我已获得不朽。”

但他并没有对肉体之“我”的不朽作什么许诺，相反，他认为，从对这“我”（肉体的我）的信仰中解脱出来，正是通向涅槃的必由之路。

他知道他得到了解脱。他知道不会有再生……今后再也不会投生到这个世界上来了。

我们最好还是按照佛自己的说法。他说，只有傻子才会相信依赖于大脑和身体行动支撑的自我在死后仍会存在。佛的这种看法，恰恰与欧洲实证主义者的结论不谋而合，这种观点否定了对任何形式的不朽的信仰。对他们来说那个问题已经得到了解决。但是佛陀和他的一些伟大的门徒却教导说有某种永恒存在，但却又不能以任何人类言辞进行表述。

对于这个观点，最伟大的吠檀多哲学家和西方的早期心理学家可能都会赞同。而且，对那个可怜的、渺小的、无知者们称为“自我”的大脑在死后会保持下去，任何亚洲思想的研究者不会这么认为。但是，当佛陀的这一观点被广泛地接受时，他的言外之意和沉默不语仍留给我们许多只有当我们认识到自己的无限并理解了“无限”意义之后才能解决的问题。

我们应该详细地研究这个问题，因为，佛教世界的一些人将佛陀装扮成一个无神论者和虚无主义者，并且把一切不同的观点统统视为“异端”。无论从宗教还是从哲学角度来看，5这种态度都是西方的舶来品，本应该是他们所排斥的东西。印度源远流长的哲学的巨大包容性，由她的伟大的思想家们及那些做了国王的佛教信徒们所显现着的宽广胸襟，才应该是他们的楷模。

虽然肉体最终会消亡，但是佛陀并不赞成残酷的苦行主义。佛陀自己曾进行过艰苦的修行。他知道那样做根本没有用处。修行者要细心而正确地照顾好自己的身体，因为它是精神的居所。同样因为这个理由，也不能对身体过于娇惯和放纵。佛曾说过一个十分贴切的比喻：

“如果你被箭射伤了，你会在伤口处涂上药，并仔细地包扎起来。你是在关心那个伤口吗？”

“不是。”

“真正的修行者，并不爱自己的身体，但却必须照顾好身体以使自己的精神不断前进，也是基于同样的道理。”

佛陀对种姓制度的态度在此有必要予以说明。他绝不蔑视种姓制度，并且是一位极为维护这种制度的雅利安贵族。我认为欧洲的绅士血统（无论是美国的还是英国的）也应该坚持同样的原则。

佛陀的种姓原则就是他呼出的气息。无论在西方还是在东方，这种等级观念都浸染到了家族世系之中了。但佛却是站在实践伦理的立场上看待这个问题的。他说：

人并不是靠出身而成为婆罗门或贱民的，而是由于功业使然。

因而，尽管有不少高贵的、富有的、聪明的人投到佛陀门下，但无论哪一种姓的成员加入他的教派都会受到同样的欢迎而且都有可能担任高级教职。佛陀并不提倡民主，他所期望的是一种完美的贵族政治；那些穷苦者和低贱者，像那些出身高贵或腰缠万贯的人一样，在进入佛门之前都必须赞成这种贵族政治。直到今天，他的学说仍受到唯理主义的谴责。的确，那条路有通向极高极远目标，又有最原始的起点。这一点应该牢牢记住，并且是在那种奉行“善律”的幸福国度中最有可能真正实现的东西，尽管佛曾说过这样的话：

噢，瓦卡，这学说是深刻的，深奥难懂的，它如此美妙，多么不凡，却不能靠推理获得，它如此微妙，只有智者才能领会。但是，对于像你这样属于别的教派、别的信仰、拜别人为师的人，这学说却是难以掌握的！

就像《奧义书》中的哲学思想一样，佛教哲学也是以羯摩律（因果报应律）为基础的，尽管两者之间存在着差异。

羯摩律把死亡视为灵魂经历中的一个环节，这符合力学规律。羯摩律教导人们，结果不能离开原因，就像人的影子离不开人一样。因而，羯摩律就是现实世界的因果律。

就生活的各个方面而言，人人都是自己命运的掌管者。他住在由他先前的存在而建起来的房子里，因而现世的不平等及苦难悲惨都是作为结果而命中注定的。尽管如此，仍应该认真予以研究。财富可能是种考验甚至是种不幸，而贫困却可能是福音，如此等等。每种情况都在与人最内在的存在相联系时得到验证或思考，除了他本人之外，其他人谁也不能替他作出判断，因为只有他自己才能决定他的思想和行为，才需要以其本身为对象思考问题。

我在前面已经介绍了《奥义书》中有关羯摩的学说。在那里，不同《奥义书》流派中的羯摩的含意有着细微的区别。而佛教关于羯摩的思想与《奥义书》有明显的共同点。因而，为了进行比较，需要对这一概念重新定义。佛陀把羯摩律置于一种现代心理学可以接受的科学基础上。在佛家学说与《奥义书》学说中，羯摩都是一种道德能量守恒规律，这种道德能量就像推动太阳运动的能量一样，是真实存在的。道德能量发挥作用时，表现为一种物理能量；但从本质上来说，它绝对不是物理能量。因为这种道德能量都是成长、发展和理性认识的产物，这些产物还要而且一定会进一步发展，达到最高点。自我约束和纪律是它们的必要条件。原因是一种宇宙力量，而结果则是全世界的同时也是个体的趋势。再小的水滴都是海洋的一部分。人的行为和思想是否正当，都与他对这世界的影响相关联，因为他是这世界的一分子，而我们知道，在因果链中每个原子的运动都会对行星的运行产生影响。

到此为止，佛教哲学仍是对《奥义书》的重申，但它们之间却存在着一个特别显著的区别，关于这一点我会在后面予以详细解释。

《奥义书》教导说：

如果一个人在离开这个世界时还不知道灵魂是什么或不知道灵魂需要什么，那么，他的过去一定是个受束缚的、被压迫6的角色。如果他在离开这世界时认识到了这一切，那么他就过上了自由、解脱的生活。

也就是说，他的个性会在以后的各种生命状态中保持下去，直到最后得到解脱。到那个时候，他的最后一点欲望的火花熄灭了，从生死轮回中彻底解脱出来。在这所有的轮回中，是那同一灵魂附着于不同的肉体。就像《薄迦梵歌》中所说的那样，肉体如衣服，被灵魂不断更新换旧。这也就是被柏拉图赞同的灵魂转世说。因而，可以肯定，这种转世学说也就是《奥义书》中关于因果规律的学说，这是东方哲学中至关重要的学说。

但是，这并不是早期的佛学。早期佛教认为，确实存在一种能够得以保存、能够延续下去的东西，但并不是个体。而是另外一个人接过了那把由死去的人点燃起来的、炽热地或阴冷地燃烧着的火把。后来，在许多佛学流派中，这一思想得到了修正。只有那些最有智慧的人才能真正理解这个思想的蕴涵；或者由那些最虔诚者毫不怀疑地接受。但是，西方则是从科学角度审视这种学说，而且可能还不仅仅是这样。

按照佛的学说：作为复合体的“人”在死亡来临时就会分解掉，而隐藏在其中的“绝对”却永远无条件地存在着，那么，在人死亡时离开、又重新进入一个新的肉体，从而在现象世界中进一步生存下去的这个东西，到底是什么呢？在佛教哲学中，这一直是一个最难解答的问题，但是一个非常吸引人的问题，因此非常重要。这个问题也是现代科学难以回答的许多问题之一。

首先，我们要记住羯摩律就是我们自己。我们是它的一部分，并且，因为我们是羯摩律的一部分又是宇宙的一个部分，因而没有任何人的人格特质是孤立存在的。每个人都是宇宙的一部分，都与整个世界发生联系并对其产生影响。理解这种联系难道非常困难吗？让我们思考一下，毫无疑问，人们承认一个人的人格影响到他的家庭，如果他道德败坏，就可能对他孩子的人格造成坏的影响，就像人用沾有毒素的杯子喝水一定会损害健康一样。没有人是由于别人的原因而作恶或行善的；每个人的行为又一定会对其他人产生极大的影响。一个民族的每一种性格的组合就是这个民族的精神。把这个规律推广到全世界的范围，便是保罗所说的“我们互为成员”。尽管从一种更深的意义上保罗可能是说，我们每个人的取向是整个世界运动的一部分。

所以，在佛陀所指出的那条道路上，所谓的个体正确行为，并不是出于自私自利。如果他的行为是出于自私自利的考虑，那他就不会获得成功；自私自利的欲望会将他的成功抵消。是为了某种普遍生活的目的，就像激励着珊瑚虫们在礁石中辛勤劳作的目的一样：礁石会因珊瑚虫的努力不断增长变大，最终露出海面，然后，鸟类会将粪便带到上面，草木会在那里生长起来，开花结果，繁衍生息。一代代之后，个体的珊瑚虫消失了，但它们的努力将注入到其他珊瑚虫的生命中去，它们的工作为种族建起了一个更美好的世界，促进了种族的进化。这就是佛教的羯摩律。个体死亡了，消失了，另外的个体接替了他，把他的成果接受下来作为本身的一部分，在现象世界中继续前进。可能在短期内会出现停滞或下滑的局面，但是，即使进程缓慢甚至有时会倒退，但总体上是向前推进的。你不能从根本上改造这世界，但作为一个个体，你可以改造和完善你本身，作为世界的一部分发挥你的作用，这样，你就绝不会失败。

然而，我们应该注意！羯摩律或因果律是与整个的现象世界相关连的。与我们每个人中的“绝对”和“普遍”没有任何关系。因为我们内部的“普遍”可以置身局外，面带理解的微笑，冷眼旁观着那世俗世界的羯摩律所导演的悲喜剧，以及人们前仆后继地创造出珊瑚礁似的人世奇观。我们并不知道，这可能只是一场梦，是被感觉扭曲了的真实。因为我们的“自我”既没有来也没有去，既没有生也没有死。

羯摩律是现象世界的规律，它绝对地支配着现象世界。就我们所知，羯摩律在现象世界中发挥着极其重要的作用。它与现代心理学和科学相吻合，也是乔治·艾略特7的希望的折射。艾略特认为，一个人死后的不朽的“自我”对某些处在痛苦之中的灵魂而言，很可能是“力量之源”，因为人总是竭尽全力做其力所能及的一切（即因果报应之说可以是某些痛苦的灵魂的力量源泉，因为人总是竭尽全力去抓住他所见到的希望，羯摩会让他们看到希望）。的确，前人耕耘，往往由后人收获，但有收获总是好事；因为这收获具有普遍意义，并且那毕竟是我们自己的成就。

尽管佛教徒大多最终接受了《奥义书》的羯摩观，但艾略特的观念却似乎既不是难以理解的也不是不恰当的。它提供了存在于我们自身的，为了达到高级意识甚至最高意识所作的最大努力的充分理由。每一个思想和行为，都会对全体造成影响。并且，由于我们知道每一种善念和善行都会声名远播，因此我们坚持对全体有益的法则。最后，等到只剩下纯粹的善，即当我们历经的羯摩变得毫无激情，变成了纯粹之物，再没有什么欲望吸引后继者对我们的宇宙采取行为，到了那时，生死轮回就彻底终止了。这一状态（佛陀和《奥义书》都未能期望或不愿期望的发生的状态）是不可估量、无边无际的，像汪洋大海一样深不可测。关于这种状态，我们可以最大限度地发挥想像力，因为这种状态是眼不能见，耳不能闻的。

释迦族的智者，佛陀释迦牟尼以悉达多·乔达摩之身降临人间。

但是为什么生命力或冲动必须在别的个体中再生并产生能量呢？为什么在我们的肉体分解时，要由另外一个来接替我们继续前进呢？

这是因为，作为“个体”，我们只是世界的巨大合成力量的一部分。就像光和热一样，性格是一种真实的能量。行为与思想产生能量。因而，当我们所说的“个体”已经分解掉，肉体也消失了时，我们的行为和思想将作为一种力量在世上保存下来，这就是我们所说的“人格”。这一“人格”——如同我们称呼化学元素时所使用的语汇，即特性和特点——被保存下来并与它相近的东西发生关系，重新组合成一个新的形式，而其本身却依然保留着原来的那种特性，而且成为一个更深刻、更发达的特性。这一继续存在的或善或恶的新形式，并不因此而导致8不公正或偏袒。因此，从某种意义上说，这就像孩子继承了遗传下来的生命基因而具有聪明或愚笨等自然倾向一样。他并不是他父亲，但又很像父亲。

佛陀将这种人格特性的传递形象地比喻为：薪火相传。而我则宁愿用中国人的另一种说法：同声相应；同气相求。人格特征的传递也同此理。

我知道，所有的形象比喻用于说明这因果律的哲学都显得有些苍白无力甚至是徒劳的。然而，作为生动的象征，这种比喻也许有助于理解问题。这样的观念所强调的当然是人们的思想和行为所承担的责任意识。心灵及其背后的更为深刻的东西，有某种共性，无论是佛陀还是《奥义书》的思想家对这一因果规律的理解，基于他们自己的心理进化水平，都发现了这种共性。但是，西方的哲学和信仰中缺乏这种观念，我认为这是个无法弥补的缺憾。

如果这种观念仅表现为命运天定、在劫难逃之类的蠢话，那么，我们无疑应该毫不可惜地抛弃它。然而，既然它是关于崇高的责任和自由意志的，既然它符合严密的逻辑，既然它具有科学性，反对任何信仰，而且除了自我约束和实践之外别无所求，那么，我认为，西方完全可以从羯摩学说中接受一种关于因果规律的新学说（因为哲学被看作科学的一部分）。我自己非常清楚，对这浩繁的哲学问题，9我在这里只是作了一个非常粗略极不完全的分析介绍。但这些介绍已足可引导一些人对个体义务做更深入的考察和研究了。人们将会认识到，这一学说与人们通常所理解的“灵魂转世”观念大相径庭。什么是佛陀所教导的那种可达到高级意识和对真理的认识的“雅利安八种途径”（即八“道谛”）呢？简单地说就是：

必须避免两种极端，其一是在生活中沉湎于欲望和享乐的状态。这是一种充满了低级趣味的，毫无价值的，醉生梦死的生活，是堕落之源；另一种是禁欲、忧郁、扭曲和痛苦的生活。这也是毫无价值的，虚幻的、没有归宿的生活。“八条途径”则是一种理智的、节欲的、不走极端的中间原则，这才是登上“灵山”的必由之路。

这八条途径是：

一是“正见”。必须去除一切似是而非的观念和表象。必须清楚地区分永恒与无常。必须透过表象看到被掩盖的真理。如果你认识了真理的重要性，就会产生接受真理的正确态度。

二是“正思惟10”。是指认识到可以获取智慧之后，就下决心去获得。

三是“正语”。这是自我约束的第一步。要禁止一切污言秽语，切记不要信口雌黄，恶语对人，诽谤污蔑，肆意辱骂。达到这种层次的人已经在通往“灵山”的路上走得很远了。

四是“正业”。动机导致行为，必须禁绝一切由个人好恶所激发的行为。既然认识了因果规律，因而所做的一切事情就必须有助于那规律在人类身上的作用。在其最高层次上，这一规律体现为爱心和同情。因而，一切动机都必须与“无限而永恒的爱”保持一致。爱心是从卑下无常的渺小的自我束缚中逃脱的最方便最快捷的门径，因为它带给我们无限的希望、快乐和对一切生灵的同情之心。

五是“正命”。包括对正确的生活道路的选择。有时如果不败坏、玷污人的永恒精神，就不能满足某些自然人欲。鉴于这些情况，要禁止对人类或对动物采取残暴行为，同样要禁止那些会引发任何邪恶、下流的行为。达到了第一步骤的人们就具备了正确判断的能力。

六是“正精进”。到了这一步，就已获得了智慧，得到了启示，人们将会理解自己的行为和目标，他将努力去实现自己的那个目标。现在他所做的一切都符合羯摩律，他不再需要反省自己的所作所为，就像身体健康者无需为自己心脏担忧一样。

七是“正念”。这是一种心灵平静、思路清晰、弃绝了一切曲解与幻象、直接面对自己置身于其中的“实在”的状态。

八是“正定”。这是在俗世中所可能达到的涅槃状态，这与那种只有通过死亡才能达到的涅槃状态完全不同。它是消除了一切理性的寂静安宁状态。这是在死亡打开通向未知的神秘之境的大门之前，在俗世中所能达到的最高意识状态。

这就是以生、老、病、死“四苦谛”为基础的神圣崇高的“八条途径”。

还有佛教十大戒律。佛教信徒正是依靠这十大戒律团结起来的（出家的佛教信徒随时可以还俗，任何情况下，都不会有人进行指责，但这种还俗的情况非常少见）。

十大戒律的前五条也与俗人有关，包括：

戒杀生；戒偷盗；戒淫荡；戒说谎；戒饮酒。

后五条只针对佛门弟子：

饮食有度，过午不食；不看歌舞，远离声色；戒花草、香水和首饰；戒睡卧铺张；戒收受金银财物。

在结束本章和对印度思想的介绍之前，有必要介绍一下佛陀在一次著名的简短的布道中所讲的内容，这也是很有益处的。在这次布道中，佛陀讲的是虚假的自我是如何被人心伪装成“真我”的。我这里稍作删节，原意并没有改变。

心灵、思想和一切感觉都遵循着生死律，当我们认清了这些事物的本质，个体之“我”就失去了存身的场所和根据。因为对“我”的信仰正是一切悲伤、痛苦和不幸的根源，使我们为这些俗世幻象所蒙蔽和约束。但是，真正的智者明白这样的“我”根本不存在。

一尊菩萨的大乘石浮雕。佛教菩萨都已完全掌握了精进、布施、定、持戒、忍和智慧。

关于这虚假的“我”，有人说它是存在的并且能够超越死亡，另一些人则说它将会毁灭。这两种观点都不对。“我”并不存在。一旦一个人认识到这贪婪的“我”并不存在，而只是一种幻象，那么这个人就上升到更高的层次中生活，他就知道了他源自原来的他，又不是原来的他——就像幼芽从种子萌发出来，但幼芽和种子却不是一回事。因而，明白了那“我”并不存在，同时也就明白了是“我”的幻象掩蔽了的真正的永恒的东西。

在佛陀的生活中，有十分欢愉的时候。在这种时候，他清晰地回忆起古印度生活。这生动形象地说明了：出身高贵的雅利安智者是如何顿悟他的思想学说的。这并不是说在佛教学说中没有那些可怜的地位卑下者的位置，而是说，当看到那些在智力秉赋方面同其高贵的等级身分相符的人像神鹰一样，在太空中翱翔，奔向太阳，确实可以体验到一种庄严崇高的，近乎神圣的美感。

一次，佛陀早期的五大门徒之一的阿舍婆什进城去化斋。他走在树荫里，穿着黄色僧袍，一只肩膀露在外面，气定神闲地边走边沉思。一位叫须菩提的出身高贵的年轻婆罗门看到了他，被他那宁静、庄严而开朗的神情打动了。

他想：“看来这人已得到了纯洁的‘道’了。我要问问他。但现在不行，因为他正在化缘。等一下吧。”过了一会儿，他走过去向阿舍婆什施礼之后，说：“朋友，您双目有神，气色纯洁清新，神态安详。请问，您为什么离俗出家，尊师是谁？”

“朋友，我的师傅是莎克亚宫之子，是王室后裔。我刚皈依他门下。我还不曾领悟到‘道’中高深的东西，但我能说出其大意。”他停顿了一下，说道（这段话是最著名的对佛教思想的概括）：

大觉大悟者说，那些看似互无关系的存在，都有共同的原因而且相互依赖，它们表面上的相互分离是由于对“因”的无知和幻觉。如果这些表面上互不相干的存在结束了，那么“统一”的真相就会显露出来。

须菩提听阿舍婆什讲完这番话，全部佛理一下子像一片灵光一样照亮了他的心灵。他顿悟了，认识了真理：

存在着的仅仅是不变、永恒、不朽的“惟一”，“真我”只是“惟一”的一部分。

他感动地对阿舍婆什说：“如果这真的是佛的学说，那么它就是要根除世间的悲伤痛苦啊。”

他跑去找好友目犍连。看到他匆匆跑来，目犍连叫了起来：“你这样兴高采烈，是找到了长生不老之法了吗？”

他气喘嘘嘘地回答到：“找到了。找到了。”就把那奇遇讲了一遍。

秉赋非凡的目犍连迅速地被佛法感化。他们马上飞快地跑到佛陀讲道的苦行林。佛正坐在那儿，弟子们围坐在他身边。佛看到他们急匆匆地跑来，便对弟子们说：“去接他们过来，他们将会成为我的得意弟子。一个将通晓一切智慧，另一个将具有超常的法力。”

两人跑到佛陀面前，讲了自己对佛理的顿悟，佛说：“来吧，徒弟们。你们已经悟道了。从现在开始过纯洁的生活以求永远脱离俗世苦海吧。”

这件事在一些人中引起了鹜觉，他们看到那么多年轻人抛弃家庭和尊贵的地位纷纷投身佛门，出家事佛，以光头缁衣为乐，感到非常不安。他们说：“苦行僧悉达多是要我们断子绝孙、妻离子散呀。”于是，有人作了一首打油诗，广为传唱。诗的大意是：

光头和尚走过来，

走到山顶坐下来。

偷了你我又偷他，

不知下次偷谁来？

弟子们听到这首歪诗，都气愤地跑去报告佛陀，悉达多听了哈哈大笑，说：“这点骚动不足忧虑。如果有人再用这种歪诗嘲弄你们，就这样回答他们……”

于是佛陀口占一偈：

英雄圣人，悟道求真。

质疑问难，当面诘问。

佛本求真，诽谤何因？

果然不出几天，所有骚动和谣传都平息了。上至权倾朝野的王公，家财万贯的富贾，下至一无所有的贱民，都源源不断地投身佛门。

在这里顺便提一下佛门瑜伽，佛陀曾经说过：“我不教那些心智闭塞者，不教那些顽固不化者，不教人练习调节呼吸集中意念的冥想。”他还说过：“徒弟们，如果谁被准许练习调节呼吸集中意念，那么会在很短的时间内进入冥想状态。他必须严格遵循古代的那些好的修练理论，必须在我的指导下练习。这样练上一段时间就会有所收益，如果长期坚持下去则一定获益良多。”

在这里，我不打算介绍佛门瑜伽的具体修行程序。修行的最终目的是为了达到对宇宙知识的大觉大悟，进了达到超宇宙境界。我极力向那些想真正理解人类心理的人推荐，希望他们不要忽视研究佛学中的这一思想。

佛教学说将永远传播下去，因为它是永恒真理的一部分。但是，对于那些只能接受一部分真理的人们——只有把高深的理论与实践联系起来时才能理解的人们——来说，这些崇高严肃的佛教真理必须经过转换才能理解。这就使他们所认识到的真理具有了相对性。并不是所有的人都具有须菩提和阿难陀那样的天赋。在这种情况下，在印度，佛教学说的严格的程序又回到了婆罗门主义的祭奠仪式和程序中去了，因为这些程序如果没有祭司等神职人员的主持就无法进行。佛教与婆罗门教之间的差别被淡化、模糊了，佛陀则变成了婆罗门教守护神毗湿的一个化身。婆罗门教的诡计终于得逞了——佛教与其说在印度灭绝了，不如说被转化了。佛教的某些有价值的思想仍然潜移默化地影响着每一个印度人。然而，那些本来能把印度思想从多愁善感、退化堕落中解救出来的高深奇妙的理智洞察力和理性勇气却消失了。在尼泊尔得到保存的北传佛教，后来流传四方，影响并被渗入了整个亚洲的思想、哲学、宗教和艺术中去了。当然，在亚洲其他地方也发生了转变、转型以适应当地的需要，因为在那些地方，具有高级科学价值的知识尚未出现。在西方，这样的科学时代已经来临了。

除了日本的“真宗”外，佛教在中国以及日本都发生了重大变化，消除了人格神的特征，而变成了纯粹的理性，变成了一种高级的艺术形式。在缅甸和锡兰（今斯里兰卡），虽然普通人仍保持着爱心和信仰，但除了学者外，佛教哲学的高深之处却很少有人能够把握了。

如果哲学与宗教不分离，如果宗教能够在现代社会中保持下去，如果西方和东方能按双方的意愿，为了人类的利益而相互交流并综合他们的知识财富，我预见，佛教将来一定会以一种极为精致的形式在西方社会得到再生、复活和流传。但到了那时，也许实利主义所造成的社会分裂已经无可救药了。这谁又能肯定呢？这就是印度的伟大哲学，这就是印度—雅利安人奉献给世界的精神财富。对于那些有鉴赏力且进行过深入研究的人们而言，这种哲学代表着人类理性和智力所曾达到的最高水平。欧罗巴人会接受它吗？

如果思想、智慧和精神世界能称之为财富，那么印度就有资格理直气壮地对他的敌人和中伤污蔑者进行还击。印度的先知们说，人是“有肉体的灵魂”，这恰与西方所说的人是11 “有灵魂的肉体”的观点完全相反。这正说明了，人类为什么可以“抛弃、蔑视肉体”并将自己的神性视为惟一的真实。虽然印度对这一点视而不见，但在世界范围内却占居着非常重要、非常伟大的地位。她的双脚血迹斑斑，沾满污泥，满身创伤，但她的头脑中却装满了永恒的智慧。

1 校者注——原文为“列入在”。

2 米林达，于公元前125—95年统治印度。

3 特林克（1862—1949）比利时诗人，象征派戏剧的代表作家，主要作品有剧作《普菜雅斯和梅丽桑德》、《青鸟》、诗集《暖房》等。

4 校者注——原文为“俱备”。

5 校者注——原文在此“，”后分段，明显为纰漏，现已合并。

6 校者注——原文为“被压”，语义不明。

7 乔治·艾略特（1819—1880），英国女作家玛丽·安·艾文斯【校者注——此处注释原文为“英国女作玛丽安艾文斯”，已修正，该女作家详情参见百度百科“乔治·艾略特”词条，个人很喜欢她在《罗慕拉（Romola）》中写下的一句名言：“生命没有给人一种它自己医不好的创伤。”】的笔名，代表作有长篇小说《亚当皮德》和《织工马南》等。

8 校者注——原文为“致导”。

9 校者注——原文在此“，”后分段，现已合并。

10 校者注——思惟，亦作“ 思维 ”。不过，思惟两个字本身在佛教里有妄想的意思，佛经上说，有思惟心，终不能入如来大涅槃海；又说，众生有思惟心，不能测度如来境界。但思惟在佛教里又往往是和禅有联系的，叫禅思，也叫禅那，又叫思惟修，就是减少妄想，详见爱问知识人。

11 校者注——原文为“人”。