第二十九章 阿拉伯哲学

第一节 希腊来源

西欧最初是通过译自阿拉伯文本的译本、那些用新柏拉图精神来解释亚里士多德的阿拉伯哲学家们的体系和注释了解亚里士多德的著作。632年，穆罕默德的追随者带着让所有异教徒都皈依伊斯兰教的热情，开始征服世界；到711年，他们控制了叙利亚、埃及、波斯、非洲和西班牙。在叙利亚，这一激进的新宗教学者开始了解亚里士多德的哲学，这一哲学带有新柏拉图主义的色彩，在东方帝国，几个世纪以来它已成为基督教神学家和异教哲学家的主要研究对象，由流亡的聂思脱里派带到了叙利亚。阿拉伯语译本最初译自叙利亚语，后来译自希腊文本，这些不仅包括亚里士多德的著作译本，还包括了亚历山大的阿佛洛狄西亚、塞米斯提斯、波菲利和阿摩尼阿斯等注释者们的译本，以及柏拉图的《理想国》《蒂迈欧篇》《法律篇》（876年）的译本。阿拉伯学者们还研究数学、天文学、医学和其他自然科学方面的希腊著作译本，并在一些领域作出了重要贡献。阿拉伯学者所接触到的亚里士多德披着由后来的注释者给予的新柏拉图主义的外衣；还有一些来源于新柏拉图主义却冒充亚里士多德著述的伪作。因此，阿拉伯学者很容易就用新柏拉图主义的流射说来解释逍遥学派的哲学了。

参考书

T.J.De Boer，《伊斯兰教哲学史》，E.Jones译，1903年；H.A.Wolfson，《克拉斯卡对亚里士多德的批评》，1929年；P.K.Hitti，《阿拉伯史》，第4版，1949年。

第二节 相互矛盾的学派

在这些文献的帮助下，伊斯兰学者成功地将其宗教建立在了哲学基础之上，并且创立了目标同西方相似的经院哲学体系。同基督教徒一样，他们认为关键的问题是神圣启示同人类的知识与行为之间的关系；他们的科学的目的是使《古兰经》的教义与理性达成一致，因而使信仰理性化。

早期，让这些学者之间产生争论的问题涉及神圣预定与人的自由之间的关系，以及上帝的统一性与他的属性之间的关系。正统教派接受了《古兰经》的教义而没有试图为这些教义进行辩护。他们认为只有一个全知全能、预先决定一切的上帝。被称为穆尔太齐赖派的不同意见者或自由思想家反对传统的正统观点，他们将理性作为真理的检验。这些思想家感到需要一种哲学，因而用各种希腊理论来支持他们的观点，但并没有建立他们自己的体系。10世纪，在理性主义学派内部出现了一种反对哲学、支持正统教派的倾向。无论是亚里士多德关于非人格的、反思性的上帝及永恒宇宙的概念，还是新柏拉图主义的流射说都被人们抛弃，因为它们同伊斯兰教非人格的世界创造者的概念不一致。这些反对者以阿沙里（873年~935年）的名字命名，被称为阿沙派，他们对传统原子论的一种形式表现出极大的偏爱，这一形式的原子论对原子理论的某些基本原则进行了修正。他们将原子设想为上帝的持续不断的创造物，并抛弃了因果概念和自然的统一性，以便维护上帝绝对的、不受约束的权力，是上帝有可能进行超自然的干涉。

理性主义学派中那些仍然忠心于哲学的学者发展了许多体系，在这些体系中，亚里士多德、新柏拉图主义甚至是新毕达哥拉斯学派的成分按照不同比例结合在一起。这一学派的某些成员强调信新柏拉图主义的学说，强调实践、伦理和宗教学说；其他人则强调亚里士多德的观点，坚持将逻辑学研究作为形而上学的预备，并将他们的形而上学建立在他们认为的自然科学的基础上。

阿拉伯的新柏拉图主义的一个典型例子是包含五十一篇论文的《科学百科全书》。这本书是由10世纪一个被称为真诚兄弟的宗教哲学修道会的成员创作的，对整个伊斯兰教世界产生了巨大影响。这种民众团体通过哲学研究，将类似上帝的灵魂的完善作为自己的理想，这让我们想到了意大利的古老的毕达哥拉斯教派。它的伦理—宗教的学说是建立在新柏拉图主义的流射说基础之上的，流射说认为所有的事物都源于并复归于上帝的绝对统一体。人这个微观宇宙是对宇宙的复制，必须从物质的束缚中摆脱出来，经过净化，复归到产生他的来源。《百科全书》在神秘主义上达到了顶点；最后的部分陷入了对占星术、巫术、炼丹术和末世学的深入讨论中。

在《道德修养》一书中，伊本·密斯凯维提出了一个伦理体系，这一体系是柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义观念的古怪混合物，被称为苏菲派禁欲神秘主义，它强调新柏拉图主义的神秘一面：现象世界被视为幻象，物质被视为神性的最低级的流射；通过禁欲和出神，灵魂穿过虚幻的帐幕而与上帝融合。这一形式的苏菲派禁欲神秘主义宣扬将个体灵魂绝对投入到虚无之中，在这一点上它受佛教的影响很明显。

第三节 理性主义者

阿拉伯学派另一分支的主要代表有东方的阿根德、阿尔法拉比和阿维森纳（1037年去世），他们坚持逻辑学的重要性，认为逻辑学是哲学研究的入门，并且强调将形而上学建立在研究自然这一基础之上的重要性。但是他们的自然科学观点是非常粗糙的，充满着荒诞的观念、宗教迷信和各种神秘主义理论。他们将对梦、神通、炼丹术、占星术和自然巫术的解释也当作自然科学的合理部分；他们相信星灵，将其等同于《古兰经》和《圣经》上的天使；他们几乎都是神秘主义者。没有受到迷信影响的学科只有逻辑学和数学。这些思想家的大部分人都没有掌握亚里士多德的真正学说，因此将其解释为新柏拉图主义也就不足为怪。要想发现真正的亚里士多德并非易事，因为他已经在新柏拉图主义的评论和解释中被湮没了几个世纪。

这些阿拉伯哲学家在其逻辑学研究中，一般都展示了良好的判断和辩证技巧。他们也对共相问题感兴趣，这个问题是基督教经院哲学的一个重要部分。在阿尔法拉比看来，共相离开具体事物就不存在，它们在事物之中。阿维森纳也认为，共相除了存在于上帝心灵中外，作为先于事物的单独实体并不存在；在我们自己的心灵中，共相存在于事物之后，作为对具体事物的抽象；它们也存在于事物之中，并与事物的偶然属性相混合。

在他们的形而上学中，阿尔法拉比和阿维森纳向他们的宗教要求做出让步。他们试图通过区分必然存在和潜在存在，削弱亚里士多德关于永恒宇宙的概念。同亚里士多德一样，他们认为永恒的原始存在者是智慧（上帝最主要的和唯一直接的作品），这一永恒存在是必然的，并且独立于任何原因；其他任何事物的存在都依赖于这一原因，因而是有条件的，也就是说，是潜在于上帝之中的。世界从其根源的演化就是一个流射过程。对阿尔法拉比来说，物质是这一过程的一个阶段；而对阿维森纳来说，物质是永恒的、非创造的。但是他们都认为创造意味着物质的潜在的现实化或者具体化；形式在某种意义上由上帝赋予物质。上帝似乎将作为潜在的形式赋予物质，然后通过他的积极理智实现形式或使其现实化。这在阿尔法拉比看来是一个时间过程。阿维森纳则认为这一从较高级到较低级的流射是一个永恒过程，因为结果必定与原因同时发生，而原因是永恒的；因此共相是永恒的。

上帝的许多流射中，有一个是积极的或创造性的思想，即月球的神灵，它将万物准备接受的形式赋予万物。通过这一普遍的积极理智，潜在理智得以实现，或者人类的知识才得以出现。在阿尔法拉比看来，人的理智被实现，就成了一个单一的永恒实体。

哲学的目标是要尽可能地知道上帝并且像上帝一样。在阿维森纳看来，通过教导和神的启示，这一点可以实现；而在阿尔法拉比看来，灵魂与上帝的神秘结合是“无稽之谈”。

第四节 东方哲学的衰落

在东方，阿拉伯哲学在11世纪的转折点走到了尽头。安萨里在他的《哲学家的毁灭》一书中从符合流行宗教利益的角度攻击这些哲学家的学说，并且否认哲学具有获得真理的能力。在各派体系中，他并没有找到伊斯兰正统派所特别强调的教义：创造理论，个人的永恒学说，以及对上帝的绝对预知和天意的相信（认为上帝知道并预知生命的所有细微之事，并且在任何时候都能够对其进行干涉）。

第五节 西班牙学派

但是，阿拉伯哲学继续存在，并盛行于西班牙摩尔人的伊斯兰教统治区，特别是在一个著名学校的所在地科尔多瓦，在那里，伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒可以进行研究而不受干涉。在阿拉伯思想家中最重要的有：阿芬帕斯、阿布巴塞和阿威罗伊（伊本·路世德，1126年~1198年）。这些人不仅是哲学家也是物理学家。他们当中最伟大的是阿威罗伊，他的思想影响了基督教的经院学者，是阿拉伯哲学的巅峰。

阿芬帕斯否认个体的永恒性，认为只有普遍的理智才是永恒的，它在具体的人的心灵中显示自己。阿芬帕斯也反对神秘主义；人类的理想是要超出灵魂生活的较低阶段而到达完善的自我意识，在自我意识中，思想实现了与其对象的同一。但是这一目标不是通过出神状态而实现，而是通过我们精神机能的逐渐而自然地发展才能实现。阿布巴塞在很大程度上同意这一点，在他的哲学传奇故事中，他描述了一个单独居住在荒岛上的人，他的自然能力逐渐进化，通过禁欲和出神最后与上帝融合。

阿威罗伊对亚里士多德持有很高的评价，认为他的才智是人类心灵的完善。阿威罗伊的主要抱负是要再现亚里士多德—但是很难说他实现了这一抱负。这一任务对他来说是不可能的—部分是因为他在解释这位伟大的哲学家的学说时所采用的新柏拉图主义的先入之见，部分是因为几乎所有中世纪哲学家的特征：他们都希望将自己的理论与其宗教相结合。无论如何，阿威罗伊接受了伊斯兰教的受到损害的亚里士多德主义的基本信条：流射说和普遍理智学说。

阿威罗伊宣称，形式暗含于物质中，不是像阿尔法拉比和阿维森纳认为的那样，被附加在物质上，而是更高级形式的活动的展开、演化和实现，最高级的形式就是神圣理智。因此他拒绝了通常意义上的创造。有一个普遍的、积极的心灵影响具体的个人，并使他们有知识。阿威罗伊用如下方式解释了这一点：个体灵魂自然地预先倾向于这样的影响；通过普遍的、积极的心灵的活动，这一有预先倾向的心灵成为一个潜在的心灵，因而具有了暗含的理智，普遍心灵同能够接受它的灵魂相结合，就产生了个体化的灵魂：就如同太阳光通过照射一个能够接受它的物体，从而被个体化或具体化一样，能够接受理智的灵魂通过普遍精神进入灵魂，从而被个体化。普遍心灵进一步作用于个体化的灵魂，隐含于灵魂中的知识得到显示或实现。个体化的灵魂上升到最高级的自我意识，在这一形式中同普遍精神合一，或者被后者吸纳（神秘主义）；它成为人类所共有的心灵的一个阶段或部分。在此意义上，也只有在此意义上，而不是在个人的永恒性意义上，个体灵魂才是永恒的。阿威罗伊认为，普遍心灵自身是上帝的许多流射物种的一个；它是人世间的精神或推动者的流射物。

阿威罗伊同他的学派的所有阿拉伯哲学家一样，认为普通人不可能掌握所有的真理，在宗教中，普通人通过象征而获得真理，哲学家用比喻解释真理，而普通人则从字面上理解。因此一件事可能在哲学上是真的，而在神学上则不是真的，反之亦然。阿威罗伊由此断言，他通过理性能够必然推理出理智的统一性。但是他却根据信仰坚定地相信相反的观点。在晚年，阿威罗伊因为宣扬有害于伊斯兰教的学说而受到指控，并被逐出科尔多瓦的哈里发宫廷。

不难理解为什么基督教会以怀疑的态度对待阿拉伯人的哲学礼物。她自身需要同与其对抗的泛神论异端进行斗争，因而不愿意开门接受异教徒的异端邪说。

第六节 犹太哲学

前文所描述的阿拉伯人思想的不同倾向深深影响了中世纪的犹太哲学，并反映在这一哲学中。11世纪生活在西班牙的阿维斯布朗（所罗门·伊本·加比罗尔）在他的《生命之源》一书中，提出了一个新柏拉图主义的纲要，他的这本书在欧洲的经院学者中得到广泛流传。这一时期最重要的犹太哲学家是科尔多瓦的摩西·迈蒙尼德（摩西·本·迈蒙，1135年~1204年），一个亚里士多德主义的追随者，也是《迷途者的指南》一书的作者。他接受亚里士多德在世间的权威，但是在神圣知识上求助于犹太教的启示，坚持从无生有的创世说和人类事务中有一位全智的上帝。他也宣扬意志自由和灵魂（也就是后天的积极理智）的永恒。