第一节 经验主义与实证主义

休谟从经验主义的前提中得出了他所认为的终极结论。如果我们的知识被局限于印象以及关于印象的模糊模本或观念，并且自我仅仅是一组感觉的集合，那么，我们就没有普遍的和必然的知识：关于原因的概念被化简为时间相续观念；而伴随时间相续观念的必然性意识，则被归约为习惯或信仰；无论是假设精神实体还是物质实体作为我们感觉的起因，都被看作是一种幻想。休谟的反思最终的确偏向了怀疑论、不可知论和现象主义，激起了剧烈的反抗，并催生了苏格兰学派的常识哲学运动，我们已经目睹了这一点。然而，由于自然科学的进步以及法国实证主义的兴起，经验主义思想卷土重来，并在19世纪中叶占据了英国思想的主导地位。它从休谟和哈特利（Hartley）的学说发展而来，并在约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）的《逻辑》中达到了顶峰。尽管穆勒并没有逃脱孔德的影响，并且非常崇拜孔德，但他还拥有传统英国学派中的领军人物作为其学术前辈，其中有杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748年~1832年）和他的父亲詹姆士·穆勒（James Mill，1773年~1836年），他甚至于在孔德的作品问世之前就已经选定了自己的立场。的确，法国实证主义和后来的英国经验主义之间有着很多共同之处，多到足以使有些历史学家视后者为孔德运动的旁支。两种思想的特点表现为一种共同的心态：两者都强调事实和科学方法的价值，并且都在原则上反对形而上学；两者的目标都是社会改革，并且要把人类的进步和幸福作为伦理理想。然而，实证主义者关注的是专门科学的方法和结果，并试图对人类知识加以分类和系统化，而穆勒则忠守着自己的学派，把孔德所忽略的心理学和逻辑学作为出发点，并从中找到了解决各种问题的方法。

约翰·斯图亚特·穆勒（1806年~1873年）是詹姆士·穆勒的儿子。詹姆士·穆勒是东印度公司的一名秘书，也是论及经济学、政治学、社会学和哲学等问题的作家。老穆勒在儿子婴幼年时期就开始了对他的学术训练，并悉心照料。他引导儿子学习18世纪哲学、哈特利的心理学和边沁的伦理学—所有这些都给小穆勒留下了深刻的印象。哈特利的观念联想学说成为了穆勒—其父亲也是如此—心理学和相关研究的指导原则；而边沁的功利主义原则，穆勒自认不讳，使得他对事物的看法统一起来，并且也使得他的雄心和抱负有了清晰的头绪。1823年，在经过几年的游历和法律学习后，穆勒在东印度公司就职，他一直待在那里，直到1858年议会撤销东印度公司。1863年，穆勒作为自由党成员被选入议会，任职三年，但他主要是通过写作对英国政治生活产生巨大的影响。

穆勒的著作有：《逻辑》，1843年；《政治经济学原理》，1848年；《论自由》，1859年；《关于议会改革的看法》，1859年；《代议制政府》，1860年；《女性的屈从》，1861年；《功利主义》，1861年；《孔德于实证主义》，1865年；《汉米尔顿哲学研究》，1865年；编辑詹姆士·穆勒的《人类心灵的分析》，1869年；《论文与探讨》，1859年~1874年。此外还有《自传》《宗教三论：自然，宗教的功利》和《有神论》，均在他逝世后出版。Lévy-Bruhl编辑有孔德和穆勒的书信集；另有与d’Eichthal的通信；《书信集》，Elliot编辑，共两卷。新版见《新万有书库》。

研究著作有：E.Albee的《功利主义》，1902年；W.Davidson的《从边沁到穆勒的功利主义者》，1915年；F.Thilly的《穆勒的个人主义》，见《哲学评论》，第32册，1923年；O.A.Kubitz的《穆勒逻辑体系的发展》，1932年；G.Morlan的《承自穆勒的美国遗产》，1936年；D.Fosdick的《穆勒社会自由论入门》，1941年。

第二节 科学与社会改革

社会和政治改革的理想引导着穆勒学术活动的方向。他拥有18世纪的对于启蒙与进步的热忱，信奉教育至高无上的效用，并认为人类所有的自然冲动都可以通过教育来剔除或是转化，人的性格会随着思想的转变而发生变化。要实行改革，就必须有知识，那些关于正确目标以及实现途径的知识。但要获得知识，就必须使用正确的方法，穆勒在《逻辑》一书中对这些方法进行了探讨。自然科学的突飞猛进提醒人们研究这些科学方法以及它们在精神或道德科学领域的应用—心理学、伦理学、经济学、政治学和历史学。然而，如果没有对于知识理论的普遍原则的考察，对于知识方法的研究就无法成功开展，《逻辑》一书中就有这样的考察，并且被认为是有史以来对于经验主义知识论的最全面的论述。

第三节 逻辑

休谟曾经教导说，我们无法达到普遍知识和必然知识：我们在事物之中经验不到任何必然的联系；直觉主义者甚为重视的必然性判断，只不过是习惯的结果。我们只知道自己的观念，这些观念以相似、接近和因果等联想定律为依据，并按照一定的时间序列相继出现。哈特利推出了联想律，并把休谟的三条定律归约为单一的接近律：一些观念唤醒那些之前在意识中曾经与之相关联的另一些观念。他试图把所有的精神过程都解释为这一定律的实例。在这一理论基础之上，知识不过是观念之间连贯而又固定的联想，而所谓的思想之必然性不过是表达了这些联想的固定性而已。因此，求知就是学习观念的序列，排除偶然的、瞬息的联想，并揭示永恒的、持久的、反复再现的联想，也就是正确的、有效的序列；可以通过穆勒描述的归纳法实现这一点，它被运用到了现代的实验研究中。因此，所有的推论和证明，以及所有的非自明的真理的发现，其内容不外乎是归纳以及对于归纳的阐释。凡是非直觉的知识，无一例外，都来源于此。

第四节 归纳推理

穆勒的整个逻辑理论都建立在联想律之上。小孩子推理说火会燃烧，是因为之前火与燃烧相伴出现；在这个实例中，推理是从一个具体事物拓展到另一个具体事物，而不是从普遍到具体，也不是从具体到普遍。这的确是所有推理的基本形式。无论我是从彼得之死推论出了保罗之死，还是从彼得之死推论出了所有人的死，其间并无任何不同：在后一种情形中，我只是把推理拓展到了无限数量的具体实例上，而不是局限于单一实例而已。在两种情形中，我都从已知事物过渡到了未知事物，但包含其中的推理过程却是相同的。归纳结论把从某些具体事物中观察到的现象拓展到一个或多个相似的具体事物之上，因此，结论所包含的内容超出了前提的内涵。

三段论步骤—比如，所有的人都是会死的，保罗是人，所以保罗是会死的—并不是一个推理过程，因为它不是从已知事物发展到未知事物。在每一个三段论式中，就其被视为用来证实结论的论据来看，都存在着对这样一个问题的回避：保罗是会死的这样一个命题，事先已经被包含在了普遍命题之中，即所有的人都会死的。三段论的大前提并没有证明结论，因为当我们断言“所有的人都是会死的”时，推理就已经完成了；大前提是其通过具体事例得以建立：它是很多观察和推理结论的简要的或压缩的表达形式。事实上，它告诉了我们那些已经被发现的事物；它登记注册了那些已经被推理的事物，即什么事件或事实曾经相伴出现，因此被推理为归属在一起；它也为未来的归纳推理指引了方向。

第五节 归纳推理的保证

但是，我们拿什么为这样的推理做担保？每一个归纳实例中都包含着这样的假设：曾经发生的事情，在有着充分相似性的条件下，会再次发生，其频度与相同条件出现的频度等同。然而，我们拿什么为这个假设自身作担保？经验的保证：凡在某一实例中为真者，在其他所有同类实例中亦皆为真，就我们所知而言，世界就是这样构成的，并且这是一项具有普遍性的事实。这样一条原则，即自然进程是齐一的，是归纳法的基础原则。然而，这一原则自身也是一项归纳实例，是最新获得严格的哲学精确性的归纳之一。设若事实的确如此，这条归纳如何能够被视为其他所有归纳的保证呢？穆勒是不是在进行循环论证呢？即通过假定自然的齐一性定律来证明具体的归纳实例，而后又通过这些归纳实例来证明这条定律。穆勒的回答是否定的，他认为自然进程齐一性原则同其他所有归纳之间的关系，等同于三段论的大前提同其结论之间的关系：它并不起到证明的作用，却是被证明的必要条件—也就是说，除非此定律为真，否则结论就无法得到证明。之所以说对于彼得、约翰以及其他人为真，则对于整个人类亦皆为真，其真正的证据只能是：此外的假设将会同我们所知的存在于自然进程中的齐一性相悖。穆勒将这一自然定律看作我们往昔经验的节略或总结：它只是将被观察到的一切登记在册。它并不能证明具体的归纳，而只是增加具体归纳的确定性。然而，虽然我们在这里可以免除对于穆勒循环论证的指控，但很明显，他并没有为自己的归纳理论找到一个逻辑基础。穆勒没有能够兑现他所承诺的，并且也似乎没有意识到他所持立场的怀疑论后果。

穆勒指出，被讨论的齐一性并不是严格单一的齐一性，而是多种齐一性。每当确定的条件出现，某一确定的事实就一定发生，而条件缺失时就不会发生；这对于另一事实也是如此，依次类推。这样一种自然现象中的齐一性被称为自然规律。归纳逻辑的问题在于确定这些自然规律，并探究其结果。目的在于确定哪些种类的齐一性被发现是完全恒定的，并渗透到了整个自然界中，还有哪些被发现是随着时空和其他可变条件的不同而发生变化的。尽管没有任何一种齐一性是绝对确定的，但有些齐一性—就人类的目的需要确定性而言—可以被看作是具有最高程度的确定性和普遍性。借助这些齐一性，我们就能够把更多其他的归纳推论提升到相同的水平点上。因为，如果关于某一归纳推理，我们能够证明它要么为真，要么那些具有高度确定性和普遍性的归纳论证中就必须有一条来承认一个例外，那么，前一种归纳在其被指派的范围内，将获得与后一种归纳相比具有同等程度的确定性。

第六节 因果律

存在着同时并起的齐一性和先后相继的齐一性。在关于数字和空间的规律中，我们以一种最绝对的方式发现了我们所寻求的严格的普遍性。但在与现象相关的所有真理中，对于我们来说最有价值的还要数那些与它们的前后相继的秩序相关的真理。在这样的一些真理中，目前我们只发现了一条，无论它是在何种情形之下，从来都没有由于条件的变化而失效或是被悬置。这条真理就是因果律，它存在于整个前后相继的现象领域之内，所有的前后相继的个案都是它的例证，在此意义上，因果律具有普遍性。凡有起始之事皆有原因，这条真理适用于所有人类经验到达之处。

原因概念是整个归纳理论的根基；因此，有必要把这一概念清晰化、精确化。归纳理论所需要的唯一的原因概念是那种从经验中获取的概念。因果律不过是这样一条人们熟识的真理：前后相继的不变性是通过观察得来的，存在于任何一项自然事实和先行的另外一项自然事实之间。对于某些事实，总有另一些事实在其之后而出现，并且将来也会继续出现。提到原因，我们并不是说事物之间存在着一种强大而又神秘的纽带，或者说事实上是某种本质实体产生了另外一些东西。不变的前件被称为原因；而不变的后件则被称为结果。从哲学的角度讲，事实的原因是所有正面和负面条件的总和。

对于这样一种关于原因的定义，或许会出现反对的意见，认为它忽略了一个重要的因素，即必然性或必然联系的观念。如果不变的前件是原因，那么黑夜就一定是白天的原因，白天也是黑夜的原因。为了避开这样的反驳，穆勒补充说，因果律并不仅仅意味着前件总是已经产生了相随的后果，而且，只要当前事物的构成保持不变，其后果也始终将会出现。必然性一词的全部内涵不过是无条件性。所谓必然的、必须如此的，意思就是将会如此的。因此，现象的原因就是前件或者同时并起的多项前件，在此之上必然会无条件地产生结果。我们如何得知一个序列是无条件的？对这一问题的回答是：通过经验。在有些情形中，我们无法确定迄今为止的某一不变的前件就是这一不变的前件。但是，存在着一些原始的或永恒的原因，所有现象都是其结果，并且这些不变的原因的确是无条件的。任何人只要知晓当前时刻存在的所有动力因、它们在空间中的搭配以及它们的性质—换言之，即它们的运作规律—就能够预见宇宙全部的随后历史。任何一个人，只要他熟知全部自然界动力因的原始分布和它们前后相继之规律，就能够通过推理的方式建构宇宙历史中所有事件的序列，无论其是过去的还是将来的。

穆勒潜在的假设是，有一种牢不可破的规律和秩序统治着宇宙，不变的、无条件的序列是存在的，并且这些序列可以通过归纳、演绎和证实之类的科学方法来确定。这样一种学说，如果被贯彻执行的话（事实并非如此），就会导向理性主义科学，并且至少会在理论上，使得绝对知识体系成为可能。然而，这同归纳理论并不吻合，因为依据归纳理论，因果观念充其量只是对于现象前后相继的信念，一种以意识中的观念的前后相继为基础的信念。对于因果律概念，穆勒在理性主义和经验主义之间摇摆：一者认为因果律意味着必然联系；一者认为因果律不过是时间上不变的前后相继。对于后一种假说而言，我们只能说，随着对于前后相继现象的经验的增加，对于因果律的信念亦将增加。的确，当穆勒审查我们假定因果律之普遍性的权利的时候，他所坚持的大体上就是这种看法，我们在所有的归纳方法中也是如此。穆勒告诉我们，我们不能通过人类心灵具有信仰因果律的倾向这一事实来为此假说提供合理性论证，因为信仰不是证明，此外，没有一条所谓的本能信仰是不变的。即便是现在，也有很多哲学家认为意志不受因果律的支配。他在这一问题上的立场与他的自然齐一性看法保持了一致。我们通过概括很多作为片段的序列的齐一性，从而得出了普遍的因果律。既然因果律是通过以简单枚举为基础的不严格的、不确定的归纳法得出的，那么，乍看起来，这样一条原则作为科学归纳法的基础，似乎并不牢靠、稳定。但是，这种方法的不牢靠性的程度与概括的广泛性的程度是成反比的，并且就现象的共存和前后序列而言，因果律在其主题内容上拥有—对于以经验为保证的所有概括的—最广泛的适用性。在确定性方面，因果律居于所有被观察到的齐一性之首，并且它从齐一性中获得多少证明，反过来也为这些齐一性增加多少证明。将归纳奠基于因果律之上，而后又将因果律自身解释为归纳的一项实例，有人批评说这是自相矛盾的；对此，穆勒的回答方式与他回应对于自然齐一性的反驳时相同。如果我们确定，除了任一事件是否有原因这样一种怀疑之外，具体的结论不会遭受任何的怀疑，这时候，我们就已经把工作做到了极致。然而，穆勒忘却了他对于因果律作为无条件之序列的假设，以及自然中存在某些原始的永恒原因的假设，这些假设决定了宇宙历史中整体事件的序列。依照这种看法，具体结论不会遭遇到任何形式的怀疑，因为它假定所有的现象都是自然中的那些原始的和永恒的原因的结果。

从证据方面来看，我们既不能要求，也不能获得绝对者。无论是何种事物，只要是在无数的事例中被发现为真，并且还从未被发现是错误的，那么，它就可以作为具有普遍性的事物被暂时安全地接受下来，除非是出现了一项毫无疑问的例外；假设说自然界的情形是这样的：例外几乎不可能逃脱人们的注意。但是，我们不能自信地断言，这个普遍规律能够超越我们的经验范围，并适用于遥远的星际领域。我们绝不可把它作为宇宙定律来接受，而只能视之为宇宙的部分定律，即在我们观察手段的范围内，在向邻近事例拓展的合理程度之内。

第七节 拒绝先验真理

自然进程的齐一律和普遍的因果律都是从经验中得来的结论。它们并不是必然的或先验的真理；的确，那样的真理是不存在的。即便是逻辑原则和数学上的归纳，也都是对经验的概括。两条直线无法围成一个空间的命题是从我们获得的全部经验中归纳出来的。此外，数学命题只是接近于真；不存在没有宽度的线；完满的圆半径相等，但这样的圆并不存在。没有任何真实的点、线或者圆与几何定义相符合；数学名目是对我们经验到的点、线等概念的理想化—它们是一种抽象、虚构。因此，数学命题就只具备假设的有效性。一个命题，如果其反面无法想象，就必然为真，这样的论证也是无效的。对于事物的存在—只能通过经验性的证据来断定—不可想象性没有证明任何事物。所谓的演绎科学的结果，在它们必然跟随—叫作定义和公理的—第一原则而出现的意义上，是必然的；也就是说，如果这些定义和公理是正确的话，它们当然是正确的。定义是根基于大量明显事实的经验性观念，而公理只是来自经验的归纳法的普遍类别，是我们的感官和内在意识向我们提供的最简单、最容易的各种概括。实证科学无一例外，全都是归纳科学，它们的证据来自经验；但它们也全都是假说性的科学，因为它们的结论只是在某些命题的基础上为真，而这些命题是，或者应该是趋近于真，然而它们却从来都不绝对为真。

第八节 外部世界和自我

在批判唯心主义面前，穆勒认为我们只能认识现象而无法认识物自体。就思维原则的最深层性质和物质的最深层性质而言，我们的确处在，并且只有始终处于黑暗之中。因为物理客体只有通过感觉向人类展现自身，并且人类把外在的客体当作是这些感觉的原因，所以，心灵或者思维原则，以人类之本性，只有通过它意识到的这种感觉使自身呈现出来。然而，如果我们认识到的只是感觉，也就是一种未知的外部原因的结果，我们如何能够相信那些独立于我们的事物呢？穆勒以记忆、期待和联想律为基础，给予我们的信念一个心理学的解释。我看到桌子上有一张白纸，我闭上眼睛或是去了另外一个房间；我不再能看到那张纸，但我记得它，并且期待或是相信同样的条件再次出现，我就能够再次看到它。我形成了关于某种恒久、持续之物的观念；所谓的外部事物只是一种可能性，即某些感觉会按照同样的曾经发生过的次序再次出现。外部世界是“感觉的恒久的可能性”。我们开始相信这些恒久的可能性就是真正的实在，而瞬息的感觉不过是偶然，或者是可能性的代现。因此，对于外部世界的信念就是对于感觉会再次出现的信念。这种信念不是原初的信念或者固有的信念，而是我们经验的结果，是习得的信念，是观念联想的产物。穆勒并不是要试图证明客体是外在于我们的；他只是要给下述事实一个解释：尽管除了观念之前后相继之外，我们并没有经验到任何东西，但我们依然能够形成一个关于—存在于意识之外的—恒常的客体世界的图景。

我们也在穆勒的哲学中发现了关于物自体的学说—一种未知的事物或者外部原因，我们将它与感觉关联起来。尽管有着这样的现象主义和唯心主义的成分，穆勒仍然不能抛弃超验实体，或者感觉的原因。知识世界是一个现象世界，但除此之外还有一个本体界，一个未知的、不可知的关于物自体的世界。这种学说引发了一个问题，而穆勒并没有严肃地进行考虑：在他自己的前提之下是否存在本体界的可能。他甚至于没有探讨这样的观点在他关于实体和原因的定义之下是否可能，就已经把物自体当作实体和原因进行谈论。如果我们以实体指称感觉的复合体，并用原因指称不变的现象的前件，我们又怎能将感觉序列之外的某物当作是实体和原因呢？

穆勒关于自我和心灵的观念有点左右摇摆。在詹姆士·穆勒和休谟那一面，他称心灵为感觉序列。他竭力以解释我们对外部世界的信仰方式来解释我们对自我的恒常性或恒久性的信仰：这是对于感觉的恒久之可能性的信仰，它伴随着我们实际的感觉。但是，穆勒看到了将心灵简单地视为感觉之相续这样一种联想主义观念中存在的困难，并且坦然承认了这种困难。穆勒思想中的诸多不一致之处—比如那些与物自体和自我相关的论述—都起因于他对于英国联想心理学的固守不放，这是他从父亲那里继承来的，同时他又默默地接受了，至少说是欣赏很多同时代的理性主义思想家的学说。在他的功利主义伦理学理论中，我们会遇上相似的摇摆不定的态度。

第九节 心理科学和道德科学的改良

如先前曾经指出的那样，穆勒对于人类幸福和社会改良极具兴趣。他相信政治和社会领域中知识的进步能够取得与自然科学领域中相同的结果。但要获得这样的知识，他认为必须采用在物理学、解剖学和生理学领域中成功施行的各种方法。他坚持认为，需要在心理科学和道德科学中进行一场改革。

第十节 心理决定论

然而，对人性进行科学研究预设了在心理领域中存在着秩序、法则、不变的序列和一致性；问题随即就会出现：这一领域中是否会有科学，人类行为是否受制于法则？反驳意见认为人类不受制于法则，是自由的，而非被决定的。与休谟一样，穆勒发现对于必然论学说的主要反对意见是出于误解。正确地加以理解的决定论意味着不变的、确定的和无条件的序列，而不是强制或限制。应用于人类行为的决定论并不是指一种现象强制造成另一种现象，一种给定的动机会强制造成一种确定的结果，而是说，在某些动机、性格和环境给定的状况之下，我们能够预见到行为。一定的条件并不必然产生某种行为；其他的条件会意外出现并产生不同的结果。必然性意味着给定的原因会伴随着某一结果，这一结果也受制于由其他原因所引起的各种反作用之可能性；并不是说原因是不可抗拒的。宿命论的错误在于假定自我的性格是由外在的力量为我塑造的，而不是由我塑造的。事实上，试图塑造自我性格的欲望是行为的原因之一。如果我愿意，我就可以改变我的性格；如果我希望，我就可以抵制习惯和诱惑。但我如此去作的决定是内在因果律的产物。道德自由感在于意识到如果我希望的话，我就可以按照某种方式行动。关于意志的另一个普遍误解认为，我的行为动机始终是对快乐或痛苦的预判。穆勒并不否认快乐和痛苦可以是行为的动机，但他坚持认为，我们有时候会以与快乐和痛苦无关的方式行动。与联想律相一致，快乐和痛苦可能会中辍而不再作为动机，所以我们会形成不被痛苦或快乐思想推动的意愿习惯或欲念习惯。穆勒特别拒斥人们所说的心理享乐主义的动机理论—这种理论认为，人们的唯一动机就是对快乐的欲望和对痛苦的反感。

穆勒关于意志和动机的理论可以进行如下总结：（1）行为与因果一致性相伴，从人的环境和动机中产生，在此意义上，所有的人类行为都是被决定的—不存在没有原因的行为。（2）只要内在的希望和欲念在指引着行为，人类就是自由的；人不是被外在力量控制的宿命的玩偶。（3）人类的意志，尽管时常指向快乐或痛苦，却并非始终被享乐主义动机所支配。

因此，事实依照规律在哪里相继出现，哪里就有科学可言。然而，这些规律或者尚未被发现，并且，以我们现有的手段来说，的确是可能无从发现的。我们不能在人性科学的相关领域中进行预见，因为我们不知道所有的情况，不知道个体人的性格。然而，很多结果都是由普遍原因决定的；它们视全人类的共同情况和性质而定。与这些结果相关，我们能够制订出近乎始终正确的普遍命题。这些近似概括必须与本性规律有演绎性的关联，这些概括是从本性规律中得出的；我们必须证明它们是本性之普遍规律的必然结果。换言之，我们需要一种关于人类本性的演绎科学，无论如何，它都要建立在具有归纳基础的普遍规律上。我们并不去追问心灵的本性是什么，而是要追寻心灵中不同的思想、情感、意志、感觉等的规律是什么。此外，心理学不是生理学；它的主题内容不是神经兴奋而是心理事件。简单且基础的心灵规律是通过普通的实验探索方法发现的。此类规律中有记忆和再现规律，观念的联想律：它们构成了关于人类本性的哲学的基础性假说。来自普通经验的所有箴言—比如，年高多智慧，年少多勇力—都是这些规律的结果或者后件。然而，我们并不能担保在我们的观察界限之外，这样的经验规律依然会是正确的，因为后件—在此即智慧—并不真正是前件—年高—的结果，并且有根据可以相信，这一前后次序可以分解为多个更为简单的次序。真正的科学真理是解释那些经验性箴言的因果规律；箴言证实普遍理论。经验规律永远不会彻底可靠，除非是在天文学这样的“单纯”科学之中，在此，原因或动力为数较少：少量原因，大量规律性。对于关乎人类行为的真正科学而言，人类本性诸现象的复杂性是一个障碍，尽管它不是一个无法逾越的障碍。

第十一节 品格学

心理学从总体上确定了一些单纯的心灵规律；它是一门实验和观察科学。而品格学，或者说是关于性格构成的科学，则追踪存在于诸种情形之复杂结合体中的那些单纯规律的运作轨迹，完全是演绎性质的。这是一门依然有待创建的科学；它的重要问题就是从单纯或普遍的心理学规律中推演出必需的居中原则；在结合我们人类在宇宙中的普遍地位的情形下，通过心灵的普遍原则来决定什么样的实际或可能的诸种情形之结合，能够促成或是阻止我们所感兴趣的那些人类性格或本性的性质的产生。这样一门科学将会是一种相应学科的基础，即教育。的确，对后验的证实必须与先验推演同时进行。除非通过观察，否则理论结论便不可信；观察的结论也不可信，除非能够将它们隶属于理论，即通过从人类本性以及与某一理论得以应用的特定情形的诸条件的细致分析中推演出它们，从而将之隶属于这一理论。

第十二节 社会科学

接下来，在关于个体人的科学之后，就是关于社会中人的科学—关于人类群体集体行为和组成社会生活的各种现象。我们能够使关于政治学和社会现象的研究科学化吗？所有的社会现象都是人类本性的现象，由外在环境施加于人类群体而引发；因此，社会现象也必然遵循固定规律。在这里，预见即便不是不可能的，也是十分困难的，因为数据不可计量并且永远在变化不止，而原因的数量也是如此之巨大，以至于超出了我们有限的计算能力。有两种对政府和社会进行哲学解释的错误方法，排他性的实验研究模式和受限制的几何模式。当然，真正的方法是依照演绎法进行的，只不过是从很多的原始前提或公理出发，而不是像在几何学中那样，只有极少的几条；它把每一个社会结果都看作是由一组多重原因所引发的，有时通过同一，有时则通过不同的心理动因或人类本性规律运作。关于社会现象的科学是演绎科学，但并非以几何学为模型，而是以更为复杂的物理科学为范本。的确，很难计算出互相冲突的倾向的结果，这些倾向在数以千计的不同方向上发生作用，并在给定社会的给定时刻促成数以千计的不同变化。但我们的补救方法在于验证：将我们的结论与实在的社会现象自身进行比照的过程，或是将结论融入到—已经完好建立的关于社会行为的—规律中的过程。

然而，社会学作为一种先验演绎的体系，不可能是实证预见的科学，而只能是关于倾向的科学。因此，它的所有普遍命题都是假说性的：这些命题以某些假设性的情形为基础，并指出一个给定的原因是如何在那些情形下发生作用的，设若在此情形中并没有出现其他的因素。穆勒同时指出，不同种类的社会事实或社会存在，大体上说，都取决于不同种类的原因—比如，对财富的渴望—必须独立地加以研究，它会给我们提供清晰且独特的（虽然不是独立的）社会学预见的分支或领域。比如，政治经济（经济学）研究那些制约各种活动的规律，假设说人类从事的唯一活动就是获取或消费财富。如果追逐财富的欲望没有受到其他任何欲望的牵绊，会出现什么样的行为？因此，每门独立科学的结论事后都一定要由其他独立科学所提供的改进意见来加以修正。

不存在孤立的行政科学，因为作为原因和结果的政治事件，与特定之人或特定时代的性质糅合在了一起。行政科学必须是总体的社会科学的组成部分。在这总体的社会科学中，不可能存在任何真正的科学品格，除非是通过逆向演绎法，它不去追问在某一确定的社会状况中一个给定原因的结果是什么，而是追问导致这些总体社会状况的原因是什么，凸显这些社会状况的现象是什么。关键问题在于找到规律，依照这些规律，一种社会状况产生相继的另一社会状况，并取代了前者的位置。这就开启了人类和社会进步的问题。人类的性格和人类所处的外在环境都有了进步性的变化。如果明智地加以审视的话，历史会证实社会的经验规律。社会学必须通过演绎来确认这些规律，并且将之与人类本性的规律关联起来，这些演绎证明它们是派生的规律，很自然地被期望是那些终极规律的结果。对于经验规律的唯一的核实或矫正就是通过心理学和品格学规律来进行持续的验证。经验规律是同时并起和前后相继的一致性，因此，我们就有了社会静力学和社会动力学。社会动力学是在视社会为进步运动的状态下对其进行的研究；社会静力学是对一致的研究，也就是说，对当代社会现象相互的作用和反作用的研究，即研究现存的秩序。社会静力学学科的一个主要问题是确定稳定的政治联合体所必需的条件。穆勒自己为稳定的政治秩序搜罗的条件有：教育体制，忠诚或忠贞的情感，还有相互之间的同情心。

有必要以动力学来补充关于社会现象的静力学观点，既要考虑到不同因素的前进变化，又要照顾到各自同时代的条件；因此，我们不仅在共时状态之间，也在那些因素的共时变化之间，从经验上得到了对应的规律。这个对应规律如果及时得到了先验证实，就会成为人类和人类事务发展的真正科学的派生规律。历史和人类本性的迹象已经提供了足够多的证据，说明人类的预见能力，包括人类对自身及其所生活于其中的世界的普遍信念—无论这些信念是如何取得的—是社会进步的决定性因素。预见是社会进步的决定性原因；人类本性中所有其他的为进步作出贡献的素质都有赖于它来获取属于自己的那份任务。在很大程度上，所有方面的人类进步的秩序均以人类思想信念的进步秩序为转移，也就是说，取决于人类观念的相继转化的规律。穆勒采纳了我们今天所谓的对于历史的意识形态主导性解释。一种几乎是与之并行的解释，尽管可能更为极端，是由巴克尔（Thomas H.Buckle，1812年~1862年）提出的，他试图在《英国文明史：1857年~1861年》一书中证明：进步纯粹取决于思想。穆勒接着探讨是否历史进步规律作为经验规律能够首先从历史中被确定下来，而后通过先验演绎从人类本性的原则中把它转化为科学定理。为了实现这一点，有必要把整个过去考虑在内，从有史记载的最早历史直到当今时代值得记忆的现象。这是一项艰巨的任务，但却无法回避。它已经成了具有科学精神的思想家的目标，即把理论与可得到的历史事实结合起来。唯有如此，才有希望实现关于人类本性和人类社会的综合科学的理想。

第十三节 伦理学

穆勒的伦理学基本上是追随英国传统的享乐主义学派，此学派最重要的代表有洛克、哈奇森、休谟和边沁（J.Bentham，1748年~1832年）。穆勒将阅读杜蒙的《立法论》—对边沁主要思想的阐释—视为自己生命的新纪元，是其思想历程的一个转折点。在《功利主义》一书中，他赞成边沁的观点，认为幸福，或者是最大多数人的最大福利，是至善（summum bonum）和道德准则。然而，他也在几个关键点上与其导师存在分歧。在边沁看来，快乐的价值是由其强度、持续时间、确定或不确定、邻近或遥远、丰富、纯粹和范围（受到影响的人数）等来衡量的。不存在质的区别；在其他条件相同的情况下，“图钉不逊于诗歌”。然而穆勒却教导说，快乐也有质的区别，那些与智能的发挥相符合的快乐要高于、优于感官的快乐，并且那些经历过两种快乐的人更倾向于高级的快乐。“没有哪个有思想的人会甘当愚蠢之徒；没有哪个有教养的人会乐做愚昧之辈”；没有哪个有情感或良知的人会同意自己成为自私或卑鄙的人。即便你信服傻瓜、白痴或恶棍的人生比你的运道获得了更大的满足，你也不会愿意同他们交换命运。“做一个不满足的人胜过做一头满足的猪；做一个不满足的苏格拉底胜过做一个满足的蠢才。”傻子或猪可能不这么想，那是因为“它们只能从它们的角度看问题”，也就是傻瓜和猪的角度。边沁和穆勒都认可应该为最大多数人的最大利益而奋斗；但边沁以自利为基础进行论证，而穆勒则把它建立在人类的社会情感之上，即与我们的同类联合的渴望。他告诉我们，功利主义要求一个人在自我的幸福和他人的幸福之间做到严格的不偏不倚，就如同他是一个宽厚仁慈且无关利害的旁观者。“耶稣在拿撒勒的金律中，我们读到了功利伦理的完美精神。希望自己如何被别人对待，就以同样的方式对待别人，还有爱邻如爱己，它们构成了功利主义道德的完美理想。”实际上，最大幸福的原则仅仅是一个没有合理内涵的语言形式，除非一个人的幸福—假设说程度相等，并且适当地考虑到了类别问题—与另一个人的幸福在重要性上精确对等；或许边沁的名言，“人人平等，无人凌越”，可被看作是功利原则的解释性注脚。

穆勒的功利主义也像他的很多其他理论一样，在两种对立的观点之间摇摆；除了与享乐主义、自我主义和决定论相关的经验主义联想心理学外，我们也发现了朝着直觉主义、完美主义、利他主义和自由意志的倾斜。然而，就是这种理论上的不一致，让它吸引了很多思想家的关注，并且其中还有很多反对学派也会赞成的内容。如T.H.格林指出的那样，穆勒版本的功利主义在实践中具有重大意义；它以批判和理智的态度来遵守传统的道德教诲，而不是以那种盲目且不假思索的方式。最大多数人的最大幸福的理论有助于改善人的性格和行为。也有助于人们以一种有益于更大群体的方式来拓展他们的理想；这一理论已经做到了这一点，补充一下，这并不是因为它的享乐主义元素，而是因为它对功利主义的强调；因为，毕竟功利主义所指向的目标是要实现更好的社会生活，在那里人人平等，无人凌越。尤其是，穆勒成为了英国自由主义的哲学代言人，并打了一场民主的思想战争。在他的《论自由》和《女性的屈从》中，他坚持个人最大限度的可能的权利，因为他认为社会的福利与个人的福利是不可避免地联系在一起的。他指出了“对于个人和社会而言，存在大量的不同类型的性格的重要性，以及给予人性以充分自由的重要性，以便它能在不计其数的、乃至相互冲突的方向上得以拓展”，并且，他将对女性的压制看作巨大的损失，其对社会的损失远甚于对女性自身的损失。在他的《政治经济学》初版时，他尚且赞赏经济个人主义，但不久他“终极进步的理想就超越了民主”，这使他接近了社会主义。

一方面，我们以极大的精力谴责社会施加于个人的暴政，而这在社会主义制度中也时有发生，然而我们依然渴望未来的社会不再会分裂为闲散者和劳苦人这两类；那时，不劳者无食的规则将不仅仅适用于贫苦者，而是不偏不倚地应用到所有人身上；那时，劳动成果的分配也不像今天这样在很大程度上取决于出生的偶然，而是一致赞成应该按照公认的公平原则；那时，人们竭尽全力谋求福利，不是为了独属于自己的福利，而是要与生活于其中的社会共同分享—这将不再是不可能的，也不会被看作是不可能的。我们认为未来的社会问题是如何将个人行为的最大自由度与地球上原材料的共同占有权结合起来，与所有人在联合劳动的福利中的平等享有权结合起来。[1]

穆勒对人类本性的可能性具有坚定的信心。“教育、习惯和情操培养能够使一个普通人为他的国家耕作或纺织，就像可以轻而易举地使他为国家而战斗一样。”

[1] 穆勒：《自传》。