第一节 G.E.摩尔

英国实在论的开端在很大程度上要归功于剑桥哲学家G.E.摩尔（1873年~1958年）的那篇题为《反驳唯心主义》的富有活力并且具有高度原创性的文章，此文于1903年发表在哲学杂志《心灵》之上。（这篇文章收录于摩尔的《哲学研究》一书中。）在这篇文章中，摩尔追随德国现象学家梅农的步伐，摩尔在察觉的行为和察觉的客体之间作了区分，并依照这种区分，阐述了他对于贝克莱类型的唯心主义的尖锐的反驳，并勾勒出了他自己的实在论的认识论。他认为贝克莱由于未能在认知行为和被认知对象之间作出严格的区分，而错误地得出结论说客体只在其被认知的意义上存在。在论证任何知识的客体—以对于蓝色的感觉为例—只在被知觉时存在之时，贝克莱犯了混淆的错误，未能在作为有意识的感觉行动的感觉和作为被感觉到的客体的感觉之间进行区分。可以肯定，对于蓝色的感觉是一个有意识的或心理的行为，它只有在我们有意识的时候才存在，但是，被感觉到的蓝色却是感觉的“客体”，完全可以在不被感觉和不被知觉的情况下存在。摩尔说：“因此，我们在每一种感觉中都拥有两个相区别的因素，其一我们称之为意识，另一我们则称之为意识之客体。”[1]在运用到感觉之上时，贝克莱将存在等同于被感知的貌似合理行为起因于“感觉”一词的模糊性，它既指感觉行为，也指被感觉的客体。感觉行为在内省中常常被忽略，因为它是“半透明”或透明的；很容易审查蓝色，却很难去内省对于蓝色的感觉。如果我们把蓝色的存在看作是与蓝色的意识或蓝色感觉的存在截然不同的东西，“我们就能够并且必须设想，蓝色可以存在，而蓝色的感觉并不存在”。[2]蓝色作为一种感觉的客体可能在不被感觉的情况下存在；它的存在不是被感知。摩尔随即承认，通过在有意识的感觉和感觉客体之间进行区分来反驳支持贝克莱和其他形式的唯心主义的本质的和必要的论证，他并没有驳倒唯心主义；唯心主义的立场很有可能是正确的，尽管它的基本论证是错误的。但是，摩尔对于存在即被感知的反驳破坏了唯心主义立场的主要基础，这种唯心主义立场为贝克莱所推动，并被费希特、叔本华、布拉德雷、罗伊斯和其他唯心主义传统中的人物变相地加以重复。摩尔的反驳的否定性成就为他的建设性实在论清理了道路，也为英美的整个实在论运动提供了动力。

作为一种有建设性的认识论立场，实在论断言知识的对象区别于并独立于察觉活动；察觉的对象，“当我们察觉它时，毫厘不爽地是它所是的样子，即使我们未曾察觉”。[3]摩尔应用于感官知觉的建设性实在论在一篇论“感觉材料的地位”的文章中得到了清晰的阐述，此文发表于1914年。在这篇文章中，他提出了感觉材料—或者，他倾向于称其为“可感材料”—“是否在它们完全不被经验的时候也依然存在”。[4]他回答说，有理由相信，某些类型的可感材料—也就是那些在我们日常清醒经验中被经验到的材料，而不是事后印象、记忆和想象的那种感觉类型，如梦和幻觉等—事实上有可能在没有任何感知者在场的条件下存在。[5]“有大量的可感材料随时存在着，却完全没有被经验到，但是（它们仅只是）受到严格局限的那种可感材料，也就是说，如果拥有某种构造的身体处在一种非给定的物理条件下，就能够在合宜的感觉中经验到这些可感材料。”[6]这是对于实在论论点的清晰明白的表述，应用到重要的尽管是受限制的一类客体之上—即颜色、声音、味道、气味和其他普通的感官知觉材料。

接着，摩尔迈向了更为费解的关于可感材料或感觉材料如何与物理客体相关联的问题。物理客体是指硬币之类的事物，从上方看是圆形的，从其他的角度看则是椭圆形的，被认为有里边和外边之分。摩尔采取了这样的立场，即由之以知觉到硬币的可感材料或感觉材料，能够在不被感知的情况下存在，而物理客体却没有这样的独立地位。硬币作为物理客体，只能在下述意义上不被感知而存在：“在某些条件得到满足的情况下，我或其他任何人都应该直接把握到某些其他的可感材料。”[7]“很明显，在这种观点下，尽管我们可以说在我看到它们之前，硬币就是圆形的等等，但所有这些表述，若是为真的话，就必须在匹克威克式的意义上加以理解。”[8]为了以一种假定的匹克威克式的方法来阐释关于物理客体的命题，摩尔已经在很大程度上削弱了应用于感觉材料的那种原初的实在论。的确，他的实在论几乎完全是洛克立场的倒转，在有关物理客体的实在论中结合了感觉性质的主观性。摩尔关于物理客体的实在论，如他在其他文章中所暗示的那样，是对于穆勒所持的那种观点的重新肯定，穆勒把物质描述为“知觉之恒常的可能性”。[9]

《伦理学原理》，第2版，1922年；《伦理学》，1912年；《哲学研究》，1922年（收录有《反驳唯心主义》）。

第二节 伯特兰·罗素

罗素（1872年~1970年）的新实在论表现出了G.E.摩尔关于感觉材料和物理客体的理论的影响，也显示了梅农关于客体理论的逻辑实在论的影响。在他漫长的哲学生涯中，罗素的立场经历了很多的变化，但某种实在论是其一贯主题，存在于他从《哲学问题》（1911年）到《人类知识》（1948年）的所有著作之中。像摩尔一样，罗素在《哲学问题》一书提出的知觉理论中，区分了作为有意识的经验的“感觉”和我们察觉到的感觉材料：“因此，每当我们看到颜色，我们就有关于颜色的感觉，但颜色本身是感觉材料，而不是感觉。”然而，在摩尔把感觉材料解释成能够不被感知而存在的公共客体的时候，罗素却将它们描述成私下的客体，因为它们只能够向一个人显示为当下在场，[10]并且认为它们只能在被感知的时候存在。“颜色，”罗素说道，“在我们闭上眼睛的时候就停止了存在，如果我们把手从与桌子的接触中移走，硬的感觉也随即消失……”[11]与摩尔不同，在感觉材料方面，罗素接受了唯心主义的论证；它们的存在即被感知。“贝克莱在处理构成我们对于树的知觉的感觉材料时，认为它们具有或多或少的主观性是正确的，因为这些感觉材料在多大程度上依赖于树，也就在多大程度上依赖于我们，如果树没有被知觉到，它们就将消失。”[12]但他与贝克莱的相同之处也止步于此，因为我们主观的感觉材料调停了我们对于物理客体的知识，而物理客体拥有独立于知觉行为的实在论地位。那么，接受感觉材料之外的物理客体的根据是什么？罗素承认，我们永远无法证明处于我们的感觉材料之外的物理客体的存在，然而他将物理实在论作为用以解释普通的感官知觉的最简单的假说接受下来。“每一个简单原则都促使我们采取自然的观点，即我们和我们的感觉材料之外确实还有客体存在，它们可以不依赖我们对它们的知觉而存在。”[13]

在《哲学问题》一书中，罗素把他的实在论拓展到了物理客体之外的共相，并因此将物理实在论与逻辑实在论结合起来。通过断定诸如白色这样的质性共相和平等之类的关系共相为超心理的实在，他推出了一种与柏拉图的型相或理念理论类似的共相理论。共相是既非存在于心理世界、亦非存在于物理世界的真正实体，然而具有潜在的或逻辑的地位。罗素声称，心灵对共相有直接的认识或知觉，这样的知觉为我们的先验真理的理性知识提供了基础。“所有的先验知识全都是在处理共相。”[14]比如，算术命题“2加2等于4”就是一个关于—共相“4”和作为共相复合体的“2与2的整体”之间的—对等关系的真理。在罗素看来，他的逻辑实在论有着一个直觉基础，因此，比其仅仅作为假说推出的物理实在论有着更为坚固的根基。

1914年出版的《我们对于外部世界的知识》一书也以《哲学中的科学方法》为题出现，罗素在好几个重要的方面改造了《哲学问题》中的认识论的实在论。他保留了早时对于知觉知识三要素的区分：（1）“意识”或心理察觉行为，（2）我们察觉的“感觉材料”或“感觉客体”，还有（3）通过对感觉材料的沉思而认识到的知觉对象。“可感对象”并不是桌子这样的东西，而是当我观看或触摸桌子时瞬间察觉到的颜色块或感觉。罗素已经不像他在早期作品中那样坚信这一假说，即独立的物理客体是最简单的，因此也是真实且正确的观点；他现在将知觉客体，比如被知觉到的桌子，仅仅看作是建立在—同时或不同时刻呈现给固定的观察者或者不同的观察者的—关于桌子的各种不同表象的基础之上的“逻辑建构”：“事物的所有方面均为真，而事物却只是一个逻辑建构。”他为其假说性的建构理论所作的唯一声明是：“不存在反驳此信念之真理性的基础，但我们也没有得出任何正面的根据来支持它。”[15]罗素视物理客体为逻辑建构的理论与彭加勒的约定主义有着显见的亲缘关系。

在于1921年出版的《心灵的分析》一书中，罗素在美国新实在论的影响之下，发展出了自己的认识论立场，在此立场之下，他早期作品中的纯粹意识行为完全被取消，而“感觉材料”或“可感对象”—现在通常被称为“感觉”—被作为真实的方面或视角景象来处理，构成了物理和心理的客体。“感觉”是中性的实体—也就是说，它们既非物理的亦非心理的—作为某一类别或集合的组成部分，它们构成了物理客体，当其归属于另一集合时，又构成了心灵。他说，“感觉为心理世界和物理世界共有；它们可能会被定义为物质和心灵的交叉点。”[16]上述引文中总结的理论可能会被描述成中性一元论；实在的终极构成部分全都属于一种（一元论），并且既非精神的亦非物理的（中性主义）。个体心灵是中性实体的某种选择；物理客体则是另外的选择。当心灵客体和物质客体出现重叠或部分等同的时候，知识就发生了。因此，在知觉中，物理客体的某种中性视角景象的构成部分也是我们经历的构成部分；在一种背景下它们可能被称为“心理的”，在另一种背景下则被称为“物理的”。有“两种为具体事物归类的方式，一种是归为‘事物’或‘物质的碎片’，另一种是归为‘视角景象’的序列，每一个序列都是可被称为‘经历’的东西”。[17]比如，“当我注视星星的时候，我的感觉是：（1）一组具体事物的成员，是星星，并与星星的所在位置有关；（2）一组特殊事物的成员，是我的经历，与我所在的位置有关”。[18]与罗素的中立一元论相关的认识论立场完全是实在论的，因为现在是我经历之组成部分的给定视角景象继续作为物理客体之视角景象存在着，即便是在没有被我或者其他任何观察者经验到的时候。

在罗素《探求真理和意义》一书中提供的那种实在论里面，几乎找不到一点《心灵的分析》一书中的视角景象实在论的踪迹；而是与他最早的认识论作品中的表象实在论更为接近。他的讨论依然把关注的重心放在了我们的“视角景象经验”，比如“看到太阳”或“看到一只猫”，与相关的物理客体之间的关系的问题之上。“我们有不止一种‘看到太阳’的经验；依照天文学来看，有一大团炙热的物质是太阳。那么，这一团物质与所谓的‘看到太阳’的事件之间的关系是什么？”[19]太阳和“看到太阳”之间存在着因果关系，并且两者之间被认为具有相似性：“太阳在我的视觉空间中看起来是圆的，并且在物理空间中是圆的。”[20]造成我的视角景象经验并且可能与其相似的那种物理客体的存在，是以归纳推理为基础的。“因此，我们有根据认为……当我‘看到一只猫’的时候或许就存在着一只猫。我们不能比‘或许’走得更远，因为我们知道，人们有时候会看到不存在的猫，比如在梦中。”[21]在他于《人类的知识》（1948年）一书中对知觉知识的近期讨论中，罗素在此面对了这一问题：知觉对象是如何、并在多大程度上成为了我们关于物理客体的知识的来源？他继而回答说是通过符合物理规律的或然性因果推论：从作为结果的知觉对象推论到作为原因的物理客体是可能的；但他退一步承认“被设想为是被认知到的那种知觉对象与物理客体的关系，是模糊的、趋近的，并且多少有些不确定。”[22]“我们无法在精确的意义上说知觉到了物理客体。”[23]在罗素漫长的哲学发展历程中，罗素一直被知觉经验与物理对象之间关系的问题所吸引，尽管他在认识论立场上有着激进的转变，但他从来没有抛弃基本的物理实在论；在他所有的作品中，他着重声明，物理客体无论是如何被认识的，当我们没有知觉到它们的时候，依然存在着。

《数学原理》，1903年，1948年；《数学原理》，1910年~1913年（与怀特海合著）；《哲学论文》，1910年；《哲学问题》，1911年；《哲学中的科学方法》，1914年（又以《我们对于外部世界的知识》为题出版于1914年）；《神秘主义和逻辑》，1918年；《数学哲学导论》，1919年；《心灵的分析》，1921年；《物质的分析》，1927年；《哲学》，1927年；《怀疑论文集》，1928年；《我的信仰》，1929年；《科学世界观》，1931年；《宗教与科学》，1935年；《探求真理和意义》，1940年；《哲学和政治学》，1947年；《人类的知识》，1948年；《权威与个人》，1949年。

P.A.Schilpp编辑的《罗素的哲学》，第五卷，见《在世哲学家丛书》，1941年。

第三节 萨缪尔·亚历山大

英国实在论在萨缪尔·亚历山大和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海的作品中获得了最为系统的表述，两人都在自然主义形而上学的背景下形成了认识论的实在论—然而，这种自然主义反对传统唯物主义的机械论。亚历山大的自然主义和实在论哲学包含在两卷本的独立著作中，即《时间、空间与神》，出版于1920年。在这部作品中，亚历山大实现了卓越的哲学综合，其重要构成部分为：（1）与物理学相对论有着亲缘关系的时空形而上学理论；（2）与柏格森的创造进化论联手的突变进化论学说；（3）与摩尔、罗素和美国新实在论者的直接实在论接近的视角景象主义；（4）英国传统中的经验主义知识理论，这种理论在先验的或非经验的领域中找到了位置；（5）关于价值、人类自由和神的理论，这种理论与布拉德雷和鲍桑葵所代表的英国绝对实在论学派的主要见解有着不少共同之处。

在开始介绍他的哲学的时候，我们可以顺便地研究一下亚历山大的知识理论，尽管他用这样的话驳斥过知识论的首要性：“知识的问题，认识论之主题内容的问题，仅仅是一个篇章而已，尽管在更为宽广的形而上学科学的意义上是一个重要的篇章，却不是其必不可少的基础。”[24]尽管知识论不是形而上学的不可或缺的前奏，却是形而上学的一部分，并且亚历山大告诉我们说，在他自己的思想发展过程中，第一到来的就是认识论。

亚历山大在两种形式的知识之间作了区分，他称之为“欣赏”和“沉思”：“欣赏”是心灵直接察觉自身，心灵通过自身活动而生活；“沉思”是心灵对自身之外的客体的理解。“心灵欣赏自身，并沉思对象。”[25]欣赏和沉思是可以区分的，却是心灵之客体知识的不可分割的方面；心灵在沉思外在客体的过程中“欣赏”自身。亚历山大假设性地把“欣赏”当作自我理解的终极的和不可规约的形态；心灵能够欣赏自我因为它是自身。沉思是欣赏活动和被沉思的客体之间的同在关系。这种同在，或“共在”，如亚历山大所称谓的那样，不是一种独有的认知关系，而只是遍在的时空共在关系的一例而已。在亚历山大看来，心灵在宇宙中并未占据特权地位；他没有独特的尊严和优势。“心灵只不过是我们所知的事物之民主状态中的最具有天赋的成员。在存在或实在那里，所有的存在物都有着平等的立足点。”[26]

对于亚历山大的知识理论而言，感官知觉是基本的，因为“我们所有的经验，无论是被欣赏或是被沉思，都是通过感觉器官激起的”。[27]感官知觉要比它表面的表现更为复杂。物质的首要性质是对于处在时空特征中的真实客体的决定，并且直接被直觉所把握。次要性质是由感觉活动所把握的，“这种活动揭示了感觉材料的性质，蓝或热，甜或硬。”[28]对首要性质的直觉和对次要性质的感觉在统一的知觉活动中被融合起来。

亚历山大的形而上学是自然主义的，但不是唯物主义的，因为终极的形而上学的实在，包容万物的普遍的基质，不是物质而是具有连续性和无限性的时空。亚历山大坚持时空的相互依赖关系，或者是不可分割性，并试图证明一者的特征依赖于另一者的特征：他争论说“空间有三维的原因在于时间是连续的、不可逆转的，并在方向上是一致的”。[29]他声称，通过形而上学论证，他已经得出了四维空间连续体的概念，与闵可夫斯基于1908年通过数学方法获得、并被爱因斯坦整合入相对论之中的概念相同。依照他的作为“纯粹事件或点–瞬的无限连续体”的时空概念，他阐述了自己的视角景象理论。视角景象被描述成是“与点–瞬相关的时空剖面，点–瞬被看作是参照中心”。[30]“时空的视角景象与普通固体的视角景象可以类比。”时空视角景象之体系支撑并规定着知识。当心灵“欣赏”某部分的时空之时，它就能够“沉思”其他的在时间和空间上遥远的区域，因为视角景象存在于任何一个参照点上。因此，知觉、记忆和其他的心灵认知过程，在关于实在的原始视角景象结构中有着它们的基础。亚历山大的形而上学自然主义为他的实在论的知识论提供了基础，依照这种理论，知识被看作时空中的自然事件加以解释，仅仅有别于心灵面前的非认知性事件。

时空是无限的连续的基质，它的元素是点–瞬或单纯的事件。整个时空和时空的每个区域与部分都以遍在的特性或范畴为其特征。同一性、差异性、存在、关系、实体、因果、量、密度和运动等范畴是时空的基本属性，并且不像康德所设想的那样，将其必然性和普遍性归之于心灵。它们在经验上是可以揭示的。然而，既然它们是一切可能被经验到的事物的普遍的和本质的组成部分，它们可能也会被看作是事物的先验的或非经验的特征。因此，亚历山大相信自己已经通过关于实在的自然主义和实在论理论获得了哲学范畴的有效性，并且没有诉诸康德关于实在的那套唯心主义的和先验的演绎方法。通过拒绝接受康德的思想，即心灵通过范畴为自然立法，亚历山大逆转了康德在哲学中的革命。相反，范畴能够被应用于心灵是因为它们是自然的主要特征，而心灵是自然发生的事件。

突变进化论的学说被整合入亚历山大的自然主义之中；时空是宇宙的基质，实在的更高的属性层面在其中出现。追随着Lloyd摩根，亚历山大认为心灵是来自生命的“一项‘突变’，而生命是来自更低的物理–化学存在层次上的突变”。[31]应用于心灵的“突变”一词起到指称心灵所拥有的新奇—当这种新奇被放置到与潜在的、中性的和物理–化学的过程的关系中加以考虑的时候—的作用。当物理–化学过程达到了某种程度上的组织的复杂性，生命之性质就出现了，而相应地，当有生命的有机体中的中性过程达到了某种复杂程度之后，意识或心灵就作为新奇的突变出现了。同样，价值也是突变；这种突变起源于客体与心灵对客体之欣赏的交融。“第三类性质，真理和善和美，尽管它们作为心灵之创造物与首要的和次要的属性不同，却也同样真实。它们严格地属于客体与心灵的交融或统一。”[32]神是比心灵更高程度的突变性质：“这种性质是什么，我们无从知晓；因为我们既无法欣赏它，也无法沉思它。我们从思辨层次上确信宇宙中蕴含着这样一种性质。”[33]上帝并不像传统中所想象的那样，是第一因和创造者，而是突变序列中的最后一环。

《道德秩序和进步》，1891年；《实在论的基础》，1919年；《时间、空间和神》，共两卷，1920年；《艺术创造和宇宙创造》，1927年；《斯宾诺莎和时间》，1927年；《斯宾诺莎》，1933年；《哲学与文学片段》，1939年。

A.F.Liddelld《亚历山大的时间、空间和神》，1925年；P.Devaux的《亚历山大的体系》，1929年。

第四节 A.N.怀特海

阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（1861年~1947年）的哲学与亚历山大的哲学在几个重要方面都比较相似：两人都受到了现代相对论物理学的发展的启发；两人都把从生物学中得出的有机和进化的概念吸纳进来；两人的思想，从认识论方面来说，都是视角景象实在论的形态，并且在其形而上学的方面来说，是自然主义的，但并不是唯物主义的，因此，可被归于当代对于二元论的反抗；最后，两人都采取了对于价值的客观主义解释，并试图在自然主义的宇宙中为上帝找到位置。

在怀特海的知识理论中，知觉被当作知识的基本的和典型的形式，而在从最基础的感官经验到最精细的科学和宇宙理论的各个层面中，在知觉中得以体现的知识结构都会再次出现。知觉一词在通常的使用中指称对于客体的有意识的、认知性的理解。怀特海觉得需要一个比知觉和理解更为普遍的术语来指称将客体之本质特征考虑在内的过程，并建议使用“融会”（prehension）一词，这一词语略去了“理解”（apprehension）一词的前缀。“对于非认知性的理解，我使用了融会一词：我以此指称或许是或许不是认知性的理解。”[34]怀特海使用的融会一词与亚历山大的支撑“沉思”的认知过程的“同在”或“共在”紧密呼应。在怀特海和亚历山大这里，认知已经失去了唯心主义者赋予它的优势地位，并被解释成贯穿于整个自然之中的更为普遍的非认知性关系的具体化。怀特海说：“实在的世界是一个多方面的融会世界……知觉仅仅是对于融会统一体的认知；或者更简洁地说，知觉是对融会的认知。”[35]怀特海的融会理论的历史原型是莱布尼茨的反映论，每一个单子都从其独特的视角景象出发反映宇宙；的确，莱布尼茨关于微小的、无意识知觉的理论（petites perceptions）在怀特海的非认知性的或者前认知性的融会中已经有了前兆。

支撑着认知性知觉的融会处境非常复杂，并且在其1929年的主要作品《过程与实在》中，怀特海将其构成分析为如下的重要元素：（1）“主体”，（2）“初始材料”和（3）“客观材料”。[36]这一分析可以通过对于声音之听觉在认知层面上得到证明；并且“为了避免不必要的复杂性，声音被设为一个确定的音阶”。[37]听者是“感觉”或者听到声音的主体；当下被听到的声音就是被感知到的初始材料；被视作是由这个或其他实际实体构成的、复杂的有序状态之组成部分的声音，是主观材料。这种三元分析没有被构想成一种关于表象知觉的理论，因为“初始材料”和“客观材料”不是在算术意义上相区别的实体，而是完全结合在一起的。“作为初始材料的实际实体是被认知到的实际实体，‘视角景象’是实际实体得以在其下被认知的客观材料，而简单的物理感觉的主体是认知者。”[38]

尽管知觉在其知识理论中占据中心地位，怀特海却敏锐地察觉到感官知觉领域所固有的限制，以及因为“将知觉与感官知觉悄然等同”[39]而带来的对于认识论和系统形而上学的威胁。他雄辩地驳斥了自休谟而来的、作为英国认识论之特点的那种对于纯粹感官知觉的专注。“注视一片红。作为在自身之中的客体并且独立于其他的关注要素，这一片红，作为当前知觉行为的纯粹客体，对过去或未来都是缄默的……没有任何用来解释感觉材料的材料是由感觉材料自身提供的因为感觉材料赤裸裸地矗立着，是纯粹的当下在场。”[40]这种对于所有形式的感觉主义的控诉—尤其是对于源自休谟的英美感觉材料认识论的控诉，是怀特海对于认识论的最重要的贡献之一；它标志着英国经验主义传统内部的潮流的激进逆转。的确，英国的唯心主义者，格林、布拉德雷和鲍桑葵都攻击了英国认识论传统中盛行的原子性，但他们的攻击在很大程度上都未能摧毁心理原子主义，因为他们的攻击是以一种绝对主义的形而上学为支撑的，而这种形而上学与英国人的旨趣不合。在亚历山大和怀特海那里，对于原子论感觉主义的批评是从经验主义、自然主义和实在论哲学出发的，因此，对于英国思想家而言，就有着更大的说服力。怀特海对感觉材料理论的批评依托于经验具体性原则，这种原则拒斥错误的抽象。感觉材料理论犯有过度抽象的错误；它犯下了怀特海所谓的“误置具体性的错误”。这种错误在于把从具体经验中得来的抽象当作具体事物来处理—因此，它就“误置”了具体性。怀特海远远没有断言说这样的抽象是非法的—的确，他把很多精力投注到了逻辑、数学和物理科学中的抽象的作用。

将注意力局限在一组明确的抽象之上的优势在于，你把思想限定在了清晰明确的事物之上，它们具有清晰明确的关系……进一步说，如果这些抽象有很好的基础，也就是说，如果它们没有脱离经验中的一切重要事物，将自身局限于这些抽象之物的科学思想就能够获得与我们的自然经验相关的各种重要真理……对于一组抽象的排他性关注的缺陷，无论这种抽象有着多好的基础，必然是：你已经脱离了事物的其余部分。[41]

从休谟到摩尔和罗素的英国经验主义经常把经验材料—独立于且脱离于具体的知觉经验—看作是知觉认知的真正构成部分；怀特海的融会将时空中遥远的事物带入了当前经验的统一体中，避免了错误的抽象主义。

怀特海的融会理论并不局限于知觉；他随即把我们直接过去的主要记忆也吸纳到了融会的理论之中：“在人类经验中，非感性知觉的最强势的例子就是我们对于直接过去的知识……粗略地说，它是存在于此前的十分之一秒与半秒之间那部分过去……它已经逝去但还在这里……”[42]在怀特海看来，只要当前与未来事物有着本质的联系，未来也“内在于当下”。在论证当前融会了过去和未来时，柏格森对怀特海的影响是明显的。

《自然知识的原则》，1919年；《自然的概念》，1933年；《过程与实在》，1929年；《科学和现代世界》，1925年。

[1] 《哲学研究》，第17页。

[2] 同上，第19页。

[3] 同上，第29页。

[4] 同上，第180页。

[5] 同上，第181页。

[6] 同上，第182页。

[7] 同上，第189页。

[8] 同上，第190页。

[9] 同上，第224页。

[10] 《哲学问题》，第32页和第213页。

[11] 同上，第32页和第213页。

[12] 同上，第64页。

[13] 同上，第37页。

[14] 同上，第162页。

[15] 《我们对于外部世界的知识》，第99页。

[16] 《心灵的分析》，第144页。

[17] 同上，第124页。

[18] 同上，第129~130页。

[19] 《探求真理和意义》，第146页。

[20] 同上，第147页。

[21] 同上，第151页。

[22] 同上，第207页。

[23] 同上，第207页。

[24] 《时间、空间与神》，第7页。

[25] 同上，卷一，第12页。

[26] 同上，第6页。

[27] 同上，第56页。

[28] 同上，第160页。

[29] 同上，卷一，第57页。

[30] 同上，卷一，第68页。

[31] 同上，卷二，第14页。

[32] 同上，卷一，第244页。

[33] 同上，卷二，第347页。

[34] 《科学与现代世界》，1925年，第101页。

[35] 同上，第104页。

[36] 参见《过程与实在》，第337页及其后。

[37] 同上，第357页。

[38] 同上，第361页。

[39] 《观念的冒险》，第231页。

[40] 同上，第232页。

[41] 《科学和现代世界》，第85页。

[42] 《观念的冒险》，第232页及其后。