如今，我们在这里已经拥有宇宙论理念的全部辩证活动。这些理念根本不允许在任何一种可能的经验中有一个一致的对象被给予它们，就连理性与普遍的经验规律一致地思维它们也不允许，尽管如此，它们毕竟不是被任意地虚构出来的，相反，理性在其经验性综合的连续进展中，如果想使按照经验的规则在任何时候都只能有条件地被规定的东西摆脱一切条件，并且在其无条件的总体性中把握它，就必然导向这些理念。这些玄想的主张不过是解决理性的四种自然的和不可避免的问题的尝试而已；因此，问题恰恰只能有四种，不多也不少，乃是因为只有四种综合的前提条件的序列先天地限制经验性的综合。

我们只是以仅仅包含其合法要求的根据的枯燥公式，来表现把自己的领域扩展到经验的一切界限之外的理性之出尽风头的僭妄，并且与一种先验哲学相称地消除掉这些僭妄的一切经验性的东西，尽管理性主张的全部辉煌惟有与经验性的东西相结合才能显示出来。但在这种应用以及理性应用的不断进步的扩展中，由于它从经验的领域开始并且逐渐地翱翔直上，直达这些崇高的理念，哲学就表现出一种尊严；只要哲学能够维护自己的僭妄，这种尊严就会远远地超过其他一切人类科学的价值，因为它为我们对一切理性能力最终必然汇聚于其中的终极目的的最大期望和展望许诺了基础。世界是否有一个开端，它在空间中的广延是否有某个界限；是否在某个地方，也许就在我的能思维的自我里面有一种不可分割的、不可毁坏的统一性，抑或只有可分割的东西和转瞬即逝的东西；我在我的行动中是否是自由的，抑或与其他存在者一样受自然和命运的导线所支配；最后，是否有一个至上的世界原因，抑或自然物及其秩序构成了我们在自己的所有考察中都必须止步不前的最后对象。凡此种种问题，都是数学家乐意献出其全部科学来换取其解决的问题；因为就最高的和最关切的人类目的而言，其全部科学毕竟不能给他造成任何满足。甚至数学（人类理性的这一骄傲）的尊严也基于：既然数学给理性提供指导，使它无论在宏观上还是在微观上都在自然的秩序和合规则性中，此外在推动自然的种种力量的值得惊赞的统一中，远远超越建立在通常经验之上的哲学的一切期望来洞察自然，数学由此也就甚至为理性扩展到一切经验之外的那种应用提供了诱因和鼓励，此外又向致力于此的世俗智慧供给最杰出的材料，在其研究的性质所允许的范围内通过适当的直观支持其研究。

对思辨来说不幸的是（但也许对人的实践规定来说幸运的是），理性发现自己在其最大的期待中如此囿于根据与反根据的冲突，以至于既然无论为其荣誉还是甚至为其安全，抽身而退并且漠然地把这种纷争当做一场纯然的儿戏来对待，都是不可行的，绝对地要求和平更是不可行，因为争执的对象是非常利益攸关的，所以留存给理性的，惟有思索理性与自己本身的这种不和的起源：一种纯然的误解是否应当为此负责？在这一讨论之后，虽然双方也许都须放弃高傲的要求，但理性对知性和感官的持久平和的统治也会由此而开始。

现在，我们想暂时搁置这一缜密的讨论，先考虑一下：如果我们被迫表态，我们最愿意站在哪一边呢？既然我们在这种场合不问真理在逻辑上的试金石，而是只问我们的旨趣，所以这样一番研究尽管就双方的有争议的权利而言并不澄清任何东西，但仍然有用，即解释这场争执的参加者为什么宁可站在某一边而不站在另一边，却没有对对象的一种出色的洞识作为这样做的原因，此外还说明了另外一些次要的事情，例如一方的狂热激情和另一方的冷静断言，以及为什么他们乐意愉快地赞同一方，而对另一方却事先就毫不妥协地抱有偏见。

但是，有某种在这种暂时的判断中规定观点的东西，惟有从这种观点出发才能以相应的缜密从事这种判断，而这种东西就是双方由以出发的原则的比较。在反论的种种主张中，人们注意到一种思维方式的完全齐一性和准则的完全统一性，也就是说，一个纯粹经验论的原则，不仅在于对世界上的种种显象的说明，而且也在于世界总体本身的先验理念的解决。与此相反，正论的种种主张除了显象序列内部的经验性解释方式之外还以理智的开端为根据，而准则就此而言则不是单纯的。但是，根据其本质性的区别特征，我要把正论称为纯粹理性的独断论。

因此，在规定宇宙论的理性理念时的独断论一方或者正论一方表现出：

第一，某种实践的旨趣，每一个思想正常的人，如果他了解自己的真正好处，都会热心参与这种旨趣。世界有一个开端，我能思维的自我具有单纯的，因而永不泯灭的性质，这个自我同时在一种任意的行动中是自由的和超越自然强制的，最后，构成世界的种种事物的整个秩序源自一个元始存在者，一切都从这个元始存在者获得其统一性和合目的的联结，这些全都是道德和宗教的基石。反论则剥夺了我们所有这些支柱，或者至少是看起来剥夺了我们这些支柱。

第二，在这一方也表现出理性的一种思辨的旨趣。因为如果以这样的方式接受并使用各先验理念，人们就可以完全先天地把握种种条件的整个链环，并理解有条件的东西的由来，因为人们是从无条件者开始的；反论则不提供这种东西，它感到自己很糟糕，因为它对于自己的综合之条件的问题，不能给出不使人无穷地继续追究的回答。按照反论，人们必须从一个被给予的开端上升到一个更高的开端，每一个部分都导致一个更小的部分，每一个事件都总是有另一个事件在其上作为原因，而一般存在的条件总是又依据其他条件，绝不能在一个作为元始存在者的独立事物中获得无条件的支持和支柱。

第三，这一方也有通俗性的优点，这种优点肯定不是其受欢迎的最无关紧要的原因。通常的知性在一切综合的无条件开端的理念中没有发现丝毫的困难，因为它对下降到后果本来就比对上升到根据更为习惯，并且在绝对最初者（它并不苦思冥想绝对最初者的可能性）的概念中感到惬意，同时有一个固定的点，以便将自己的步伐的导线连接在它上面，与此相反，它在从有条件者向条件的永无止境的上升中，任何时候都有一只脚悬在空中，根本不能得到满意。

在规定宇宙论的理念时经验论一方或者反论一方发现：

第一，没有这样一种像道德和宗教所带来的出自纯粹的理性原则的实践旨趣。毋宁说，纯然的经验论看起来剥夺了道德和宗教的一切力量和影响。如果不存在一个与世界有别的元始存在者，如果世界没有开端，因而也没有创造者，我们的意志不是自由的，灵魂与物质具有同样的可分性和可朽性，那么，道德的理念和原理就也就丧失了一切效力，与构成其理论支柱的先验理念一起作废了。

但与此相反，经验论也给理性的思辨旨趣提供了好处，这些好处很诱人，而且远远胜过理性理念的独断教师所能够许诺的好处。按照经验论，知性在任何时候都处于自己特有的地基之上，即处于纯粹可能的经验的领域里，它探究这些经验的规律，并凭借这些规律而能够无穷尽地扩展自己的可靠而又易于理解的知识。在这里，它能够并且应当表现对象，不仅是就其自身而言，而且是在其直观关系之中，或者是在其图像能够在被给予的类似直观里面清楚明白地提供出来的概念中。不仅它没有必要离开自然秩序的链环来依赖理念，理念的对象是它所不知道的，因为理念的对象作为思想物绝不能被给予出来；而且它也根本不容许离开自己的任务，借口自己的任务已经完成而转入观念化的理性的领域，转向超越的概念，在这里它不再需要观察和按照自然规律进行研究，而是仅仅思维和创作，可以保证不能被自然的事实所反驳，因为它同样不为这些事实的见证所束缚，而是可以置之不理它们，甚至让它们从属于一个更高的威望，即从属于纯粹理性的威望。

因此，经验论者绝不允许把自然的某一个时期假定为绝对最初的时期，或者把他远眺自然范围的某一个界限视为最外面的界限，或者从它通过观察和数学能够分辨并且在直观中综合地予以规定的对象（有广延的东西）过渡到无论是感官还是想象力都绝不能具体地表现的对象（单纯的东西）；他也不允许人们甚至在自然中把一种不依赖于自然规律而起作用的力量（自由）作为基础，并由此减轻知性按照必然规则的导线探究种种显象的产生的任务；最后，他也不同意人们在自然之外寻找这方面的某个原因（元始存在者），因为我们所认识的惟有自然，惟有自然才能向我们展示对象并告诉我们它们的规律。

尽管经验论哲学家在提出反论时并没有其他意图，只是要打消认错自己真正规定性的理性的冒失和胆大妄为，这种理性在洞识和知识真正说来终止的地方炫耀洞识和知识，并且要把人们只是鉴于实践的旨趣才承认的东西冒充为对思辨的旨趣的一种促进，为的是在有益于它的舒适的地方打断物理研究的线索，并且借口扩大知识而把这线索连接在先验理念上，人们本来通过先验理念只是认识到人们一无所知；如果——我要说——经验论者满足于此，他的原理就会是在提出要求时有节制、在作出断言时谦逊、同时借助于真正配备给我们的导师亦即经验来尽可能地扩展知性的一条准则。因为在这样一种场合，我们就不会被剥夺有利于我们的实践事务的种种理智的前提条件和信仰；只不过人们不能让它们以科学和理性洞识的名义和排场出现罢了，因为真正的思辨知识除了经验的对象之外，在任何地方都不可能遇到别的对象，而且如果人们逾越了经验的界限，试探不依赖于经验的新知识的综合就没有可以使它得以实施的直观的基底。

但是，如果经验论就理念而言（就像经常发生的那样）自己变得独断，并且放肆地否定超出其直观的知识范围之外的东西，那么，它本身就陷入了非分的错误，这种错误在这里更应当受到责难，因为由此对理性的实践旨趣造成了一种无法弥补的损害。

这就是伊壁鸠鲁主义（然而，伊壁鸠鲁是否曾经把这些原理讲述为客观的主张，还是一个问题。如果这些原理无非是理性的思辨应用的准则，那么，他就借此显示出一种比古代任何一位世俗智者都更为纯正的哲学精神。至于人们在说明显象时必须如此进行，就好像研究的领域不为世界的任何界限或者开端封锁似的；必须如此假定世界的材料，就像经验把它告知我们时它必然是的那样；除了像各种事件由不变的自然规律规定的那样之外，不得利用任何别的产生，最后，不得利用任何与世界有别的原因；这些直到现在都还是正确的原理，但却少有人遵守。它们扩展思辨哲学，也不依赖于外来的辅助源泉来发现道德的原则，由此，要求在我们从事纯然的思辨时不理睬那些独断命题的人，就不可因此被指责为想否定它们。——康德自注）与柏拉图主义的对立。

二者中的每一个都说的比知道的更多，但前者虽然不利于实践的东西，却鼓励并促进了知识，后者虽然为实践的东西提供了卓越的原则，但却正因如此而在一切只能给予我们一种思辨知识的事物里面，允许理性追忆对自然显象的观念性说明，而忽视对此的物理学探讨。

最后，就在冲突双方之间作出暂时选择时所能关注的第三种要素而言，令人极为惊讶的是，经验论完全不为大众所喜闻乐见，尽管人们应当相信，通常的知性将热切地采纳使它指望仅仅通过经验知识及其合理性的联系而得到满足的规划，而不是让先验的独断论迫使它上升到远远超过在思维方面最纯熟的大脑的洞识和理性能力的概念。但恰恰这一点是它被打动的原因。因为在这种情况下，它处于一种即使最有学问的人也不能对它有任何指责的状态中。即使它对此理解甚少或者毫无理解，也毕竟没有任何人能够自诩理解得更多，而且尽管对此不能像其他人那样按照学术规范说话，它也毕竟能够无限更多地进行玄想推论，因为它游荡于纯粹的理念之间，关于理念人们之所以最为健谈，正是因为人们对此一无所知；而关于自然的探究，它就不得不一言不发，承认自己的无知了。因此，惬意和虚荣已经是这些原理的强劲引荐了。此外，尽管对于一个哲学家来说，接受某种东西为原理却不能因此而作出解释，或者干脆引入看不出其客观实在性的概念，是非常困难的（“接受某种东西为原理却不能因此而作出解释，或者干脆引入看不出其客观实在性的概念，是非常困难的”在第一版中为“接受某种东西为原理却不能因此而作出解释，是非常困难的，更不用说引入看不出其客观实在性的概念了”。——译者注），但对于通常的知性来说，却毕竟没有更习以为常的事情了。它要有某种东西来信心十足地由以开始。把握这样一种前提条件本身的困难并不使它不安，因为它（它不知道什么叫做把握）从未想到过这个前提条件，它把由于经常使用而对它来说司空见惯的东西视为已知的。但最终，一切思辨的旨趣在它那里都消失在实践的旨趣面前，它自负能够看出，并且知道忧虑和希望激励它去接受和相信的东西。这样，经验论就被完全剥夺了先验的和观念化的理性的一切受欢迎之处，而且无论它包含有多少对至上的实践原理不利的东西，毕竟根本不用担忧它会在某个时候越过学派的界限而在日常事务中赢得一种还算可观的威望，在大众那里赢得一些宠爱。

人类理性就其本性而言是有建筑术的，也就是说，它把一切知识都视为属于一个可能的体系，因此也仅仅允许这样一些原则，即它们至少不使一种有计划的知识不能在某一个体系中与其他知识并列。但是，反论的命题却具有使得一座知识大厦的完成完全不可能的性质。按照这些命题，在世界的一种状态之上总是还有一个更古老的状态，在任何部分中都总是还有其他部分，这些部分又是可以分割的，在任何事件之前都有另一个事件，该事件又同样是以其他方式被产生的，在一般的存在中一切都总是有条件的，不承认任何一种无条件的最初存在。因此，既然反论在任何地方都不承认一个最初的东西，不承认绝对可以充当建筑之基础的开端，所以，鉴于这样的前提条件，一座完备的知识大厦就完全不可能了。因此，理性的建筑术旨趣（它不要求经验性的理性统一性，而是要求先天纯粹的理性统一性）就为正论的各种主张带来了一种自然的引荐。

但是，如果一个人能够表示放弃一切旨趣，纯然按照理性的种种主张之根据的内容来考察它们，不问其结论如何，那么，这样一个人，假设他除了皈依冲突的两种学说的这一种或者另一种之外，不知道以别的方式走出困境，他就会处在一种不断摇摆的状态之中。他会在今天深信不疑地觉得人的意志是自由的；明天，当他考察不可分解的自然链条的时候，又会认为自由无非是自我欺骗，一切都仅仅是自然。但一旦付诸作为和行动，纯然思辨理性的这种游戏就会如一场梦的幻影一般消失，他就会纯然按照实践的旨趣来选择自己的原则。但是，由于对一位进行反思和研究的存在者来说，把某些时间专用来检验他自己的理性，但在此时完全甩脱一切党派性，并这样把他的觉察公开地交给别人评判，毕竟是得体的，所以，没有人可以责怪，更不可以阻止让命题和反命题出现，就像它们能够不为任何威胁所恐吓地在他自己那个阶层（即有弱点的人的阶层）的陪审员们面前为自己辩护。