将一个人奉为圣人其实是一种切割和疏远，暗含的意思是，作为普通人的我无须像您那样行事。称赞其实只是伪装的借口罢了。

行善者的标准有多奇怪呢？假设你并不渴望成为一名行善者，道德又能要求你多少？你的生活是你自己的，你按照自己喜欢的方式过日子就好，还是说你对其他人有所亏欠？如果确实有所亏欠，那么是多少？这里的道德问题不是质的问题：我该怎么办？而是量的问题：什么时候可以停下来？

有的行善者说，他们只是在履行责任，只是在做每个人都应该做的事情，如果多数人觉得他们的责任感古怪而不合理，那只能说明多数人是错的。他们拒绝别人将其所作所为看成是神圣的或英雄主义的，因为对他们而言，这只是换了一种说法来表达多数人无须做这些事情。称赞其实只是伪装的借口罢了。

但是，当然也可能是那些行善者错了。几乎人人都相信有些行为超越了责任的内涵，几乎每个宗教都相信存在着一些更优秀的人，比如圣人，他们比其他人做得更多。哲学家J.O.厄姆森论证说，把某些行为称作是神圣的或者英雄主义的，是人类道德的基础部分——这意味着这些行为很好，但不能要求人们都这样做，因为所需的牺牲或勇气实在是太大了。反对神圣性与英雄主义的概念——也就是说，不存在超越使命召唤的行为——相当于要求每个人都必须成为圣人或者英雄，即每个人都必须偿付他们的债务及避免偷盗。这太荒诞了，这是属于天使的道德，不是属于人类的道德。

这只是一种思考的路径，在任何意义上都不是唯一的路径，但是现下却是行善者的极端道德最常见的理论支撑之一。一九七一年，东巴基斯坦发生过一起种族灭绝事件，紧随其后的是一场可怕的旋风，满目疮痍与贫瘠。对有些人而言，似乎只要筹集到足够多的钱来支付援助费用，这种可怕的痛苦就是可以避免的。富裕国家的人们在新闻上听说了东巴基斯坦的困境，有人非常悲痛，捐钱给救助组织，也有人无动于衷；不管哪种反应都是可以接受的，因为为了减轻外国人的痛苦而捐钱超出了多数人所认为的义务范畴。后来人们确实筹集到了一些钱，但远远不够，成千上万的人在一定程度上由于这个原因饿死了。

为了回应这个问题，澳大利亚哲学家彼得·辛格写过一篇现在很著名的文章——《饥荒、富裕和道德》。他认为，把钱花在粉饰中产阶级的生活而非消灭饥荒上，不只吝啬，更是卑鄙。他的论证是这样的：假如你经过一个不深的池塘，看见一个小孩溺水了，你应该去救他吗，虽然这意味着要弄脏你的衣服？多数人会回答说当然应该去救这个小孩——脏衣服和一个死去的小孩相比算得了什么呢。那好，他说，孩子一直在垂死挣扎，如果我们无须牺牲同等重要的东西，尤其只是像衣物这样毫不重要的东西，我们就应该救他。这些孩子中的多数并不在我们身边，但是，他们是否在我们身边在道德上又有什么区别呢？如果我们为购买衣服花掉了两百美元，而这些钱本可以买到救命的食物和药品，那么我们就对死亡负有责任。延伸来讲，如果我们不把自己拥有和挣得的金钱捐献出来以减轻痛苦，那么我们就对很多人的死都负有责任。

这篇文章对很多人产生了深远的影响，尤其是像亚伦·皮特金这样的人。他们一直在寻找一个道德方向，因为这世界上的痛苦要求他们做出个人的、疼痛的回应，这让他们不太舒服。池塘论证让这种道德紧张感转化成了清晰的焦点。对于亚伦来说，这似乎是不容反驳的。这一体验令人恐惧：亚伦意识到他过的生活比他想象的还不道德，而他必须做出巨大改变。但这也令人振奋。对于像他这样彻头彻尾的行善者而言，一个令人信服并指出清晰道路的道德论证从根本上来说是一种安慰，即使所指出的那条道路包含着一种比他所预期的更严厉的苦行主义。对他而言，道德的不确定性，模糊的内疚感以及随之而来的玷污感，比任何牺牲都更糟糕。出于这个原因，他没有过多担心这个论证暴露出来的复杂性，比如，第一次世界大战时期，把拯救穷困的外国人当作自己的事而带来的政治问题，以及慈善机构解决问题（尤其是在政府无作为或腐败方面）的能力有限等实际问题，而直接接受了它。

池塘论证不仅影响了亚伦这样本就准备接受这种论证的人，还让那些从直觉上强烈感到这个论证有问题的人也讲不清问题出在哪儿。当然，那些人可能会想，买一双鞋子绝不可能坏到让一个孩子溺死在你跟前的程度，使自己和家人处于贫困中也不可能坏到连环杀手的程度。倘若真是如此，我们的道德直觉必定存在着严重的缺陷，那么我们就不应该听它的；而如果我们的道德直觉全是错的，我们又怎么能依靠它做出任何判断呢？由于这些荒谬的感受，池塘论证提出的问题依然没有得到解决。一个垂死挣扎的孩子是否在你面前为什么会让事情有所不同呢？如果拯救一个孩子是你的责任，那么为什么不是五个或者一千个呢？

这是怎么回事？一个溺水的孩子怎么会在一个接一个的浅池塘中变成了数千个溺水的孩子？对人生的期许怎么就变成了刚救完一个孩子就疯狂地奔去救下一个孩子？道德的代价如何会以这样惊人的速度上升，攀爬到如此之高？这样一个简单的论证如何得出如此与常识相悖的结论，却似乎源于最普通最健康的道德直觉？之所以会这样，是因为我们模糊了慈善与拯救之间的区别，这两者对于多数人而言是完全不同的道德概念。拯救——帮助一个眼前人，比如一个掉进池塘的小孩——对于大多数人来说是一种责任，只要这个行为不太危险。而慈善，就帮助一个身处远方的看不见的人而言，却并不是一种责任。（当然，有的人会将慈善也当作是一种责任，只不过是一种有限的责任，而非辛格所说的近乎无限的责任。）

对于多数人而言，自己与他人的距离，不论是身体上还是情感上，都是一个深刻的道德事实，这对他们的责任感造成了意义深远的影响。一个身处远方的人，你看不到也听不到，你们之间没有共同的回忆与归属，对于这样一个人，你不可能以对待身边人或你视为自己人的那些人一样的方式给予帮助。忽略溺水小孩的哭声违背了最基本的同情，任何这样做的人似乎都缺乏人性。另一方面，培养对看不到的陌生人的同情却似乎是一种抽象的、次等的、额外的道德感情——足够令人钦佩，但是超出了对正常人的期待。辛格知道，对大多数人而言这些差异很重要，但是他想要表明他们不应如此。对他来说，尤其是物理上的距离对道德并没有什么影响。一个人如果认为让小孩在自己眼前淹死是不可原谅的，又怎么会仅仅因为距离更远就安然接受让同样无助的孩子死掉呢？这太荒谬了。

彼得·辛格是一位功利主义者，也就是说，他相信一个人不应该按照一套规范——如不要偷盗，不许杀人，尊敬你的父母，帮助老太太过马路——而应该按照如何才能给世界带来最大幸福这一原则来定义何为道德之事。从原则上说，这意味着人应该关心幸福本身，而对这是谁的幸福保持中立。也就是说，我们应该像关心眼前人甚至家人一样关心远方的陌生人。事实上，很多功利主义者都相信，如果人们都更关心家人而不是陌生人，通常会是最好的，因为这样世界会运作得更好，但这只是一种实用主义的让步。考虑到动物也追求幸福，辛格甚至把它们也纳入了自己对义务的计算中，就像功利主义创始人杰里米·边沁所说：“问题并不在于它们能不能跟你论理，或者它们能不能说话，而在于它们会不会感到痛苦。”

接受这样一个观念，即至少在原则上，我们对远方的陌生人有着同亲近的人一样的责任，相当于拒绝了多数人所持的核心信念，甚至忽略物理距离的重要性也是非常极端的。正如哲学家夸梅·安东尼·阿皮亚所指出的，一个严格的功利主义者根本不会去救浅池塘中的小孩，他会任由这个小孩淹死，卖掉自己没有被弄脏的衣服，将收益捐给能用钱拯救不止一个小孩的慈善组织。这就是忽略物理距离会产生的极其诡异的后果！不过当然，与上面的情况相比，把对陌生人的责任和对家庭的责任放在一起权衡则是一个大得多的飞跃。你可能会说，选择家人还是陌生人是一个关乎本质而非数量的问题，我要考虑的是，我必须帮助谁，而不是帮助多少人。然而在实践中，几乎总是有更多的陌生人而不是亲人急需帮助。

但是，让功利主义显得极端的，不仅在于它承认家人与陌生人之间没有差异，还在于它对人提出了多少要求。毕竟，在某些基于规则的道德体系中，存在这种可能性：只要你服从规则，恪尽职守，就可以按喜欢的方式自由支配自己的时间与资源。你没有偷盗或者杀人，你尊敬父母，帮助老奶奶过马路，那么你就可以去做那些能确保你过上体面生活的事情了。但功利主义宣称，你应该按照尽可能给世界带来最大幸福的原则去行动。从字面意思上来看，这意味着你生活中所做的每一件事都应该被这样一个目标所驱动。也就是说，你并没有因服从规则而得到做自己想做的事的机会。

辛格如功利主义者一样激进，但他还不是最激进的那个。最令人吃惊的苛刻的功利主义者或许是最早那批功利主义者中的一位——威廉·戈德温，玛丽·沃斯通克拉夫特的丈夫，玛丽·谢利的父亲，与边沁同时代。法国大革命之后不久，戈德温宣称，对家人和朋友给予特殊照顾的欲望是一种有害的冲动，应该同贪婪或对名声的渴求归为一类。对他而言，责任之外无生活，因为责任是无限的。“一个人没有权利随性处置哪怕一分钱，”他写道，“非但没有理由因为对慈善事业的一丁点投入而欢呼，只要从其中扣留一点，在正义的眼里都是失职的。”这一态度纯粹、一贯，并且相当彻底，但结果证明它遭到普遍的拒斥，最终功利主义慌忙撤退回适度的安全中。

在功利主义的鼎盛时期，即十九世纪后半叶，约翰·斯图亚特·穆勒和亨利·西奇威克的时代，它作为一种温和的实用主义学说出现，完全是先进的，但是雅各宾派粗暴地消除了这一切的痕迹。对于穆勒和西奇威克而言，有些直觉明显是有用的，比如对自己孩子的爱和对朋友的忠诚，所以这应该被鼓励，即使在某些情况下他们会对公众利益产生不利影响。事实上，习俗道德的很多部分都应该原样保留下来。毕竟，穆勒令人欣慰地写道：“某人（除非千里挑一）以一己之力成为公众施惠者的情形只是例外，只有在这种情形中，他才被召唤去考虑公共利益。在其他时候，私人利益，少数几个人的利益和幸福，才是他必须照顾的全部。”这非常合理，并且符合多数人的道德直觉。唯一的问题是，这并不是真的。所以，一百年后，彼得·辛格就像威廉·戈德温的幽灵一样出现，召唤功利主义回到自己苛刻的根源。

对于一个非功利主义者而言，辛格或者戈德温所倡导的那种极端的道德可能不仅苛刻，事实上也是罪恶的，因为它妨碍了你对自己的责任。要求一个人将自己视为维护公共利益的工具相当于从大街上绑架一个人，割掉他的器官去拯救另外三四个生命。这样要求他人是邪恶的，这样要求自己似乎也是错误的，甚至是变态的。不偏不倚的普遍之爱似乎与我们所看重的人与人之间深切的依恋之情相对立。

英国哲学家伯纳德·威廉姆斯鄙视功利主义，但他认为“对自己的责任”是欺骗性的——就像他说的，那只不过是洗涤欲望的一种聪明的方式而已。他认为直接说出来更清楚些：道德并不总是能战胜其他的切身之事。道德喜欢营造一种局面，好像在它的责任王国之外就只有无意义的、自私的冲动而已，但这并不是真的。生命还有其他很多部分。如果一个人每时每刻都被要求履行道德责任，那么很多让生命值得活、让人值得爱的东西就不得不被抛弃。

假设一个人只能拯救溺水的妻子或两个陌生人，功利主义者就会问：这个人拯救他的妻子是被允许的吗？但是在那种情形下问出那样的问题，就像威廉姆斯以冷淡的口吻指出的：“有这个念头都嫌多。”一个忠诚的丈夫会自发地去救自己的妻子，根本不会参考道德规则。在类似的情形中，授予道德不偏不倚的裁定权，会抛弃那些赋予人类生活意义的东西。如果没有对你深切依恋的人、你的家人和朋友或某个地方自私的偏袒，我们什么都不是。我们是亲缘和忠诚的造物，而不是这个世界盲目的侍者。

这并不令人吃惊，功利主义者非常少，甚至在行善者之中也是如此。很少有人相信自己对陌生人负有和对亲人一样的责任。而多数行善者，就像大多数人一样，认为道德是一些规范和原则，是人们应该做什么和不应该做什么，而不是去做许多善事。但另一方面，如果数量足够大的话，即使一个非功利主义者也会开始考虑数量的问题。当一个人询问他是否可以救他落水的妻子时，这个问题令人抗拒，但如果是要救五个陌生人，或者五十个，五千个呢？如果他的妻子是一个在潜逃的疯狂的连环杀手呢？在某种意义上，甚至感情最丰富的、根本没有行善者倾向的反功利主义者也会开始感到内疚。

行善者和功利主义者拥有一个共同的信念，即关于你亏欠陌生人多少，以及责任对你能要求多少，大多数日常观念都是错的。一个行善者可能像任何一个正常人一样相信，应该拯救你溺水的妻子而不是另外两个陌生人，但是随着陌生人数量的增加，行善者会比正常人更早开始担心不改变想法是否是不道德的。行善者在生命中感到完全随心所欲的时间是极少的。只有当他完成了自己的责任，不再欠这个世界什么，剩下的时间、金钱和精力才只属于他自己。

那么，道德要求我们的事是否存在一个限度呢？相信每个人都有义务带来尽可能多的善，等于暗示基本的责任之间没有分别，比如讲真话与自我牺牲的神圣行为之间没有等级差别。这一观念不仅与多数人思考道德的方式不同，更有可能毁掉整个责任观。如果为陌生人牺牲自己的生命与不撒谎或不偷盗一样好，如果买一双鞋和没有从池塘中救出溺水的小孩一样坏，那么，似乎要求谁不撒谎或不偷盗，就可以要求他为陌生人牺牲。责任是任何情况下任何人都必须遵守的法则，否则就不能称之为责任。要求太多可能会和要求太少一样腐化堕落。要求太多挤压了人的抱负。如果每种好行为都是被要求的，那么就没有行为值得赞赏，也就没有了美德——只有责任与恶。

辛格的结论给人的印象极端到近乎疯狂。现如今，这样的道德理论似乎是荒谬的，根据这个理论，几乎人人都失德到了堕落的程度。而值得记住的是，在过去，这种每个人都是卑鄙有罪者的理论似乎完全是正常的。

行善者认为人有义务像照顾家人一样照顾陌生人，这个信念看起来似乎违背了人类的直觉，但是人类的直觉并非都倾向于舒适和爱。牺牲也是一种人类直觉，为家人做储备以应对未来的灾难是一种直觉，把礼物分发给不认识的人同样是一种直觉。为看不见的和不认识的人付出是令人崇敬的苦行，犹如对看不见的神秘神意的信念。如果采取“普遍的观点”——借用亨利·西奇威克的术语——是不自然的，正如行善者试图做的那样，想象上帝的视角同样也是不自然的。