第23节 从对美者的评判能力到对崇高者的评判能力的过渡

美者与崇高者在这一点上是一致的,即二者都自身就让人喜欢。此外,二者都既不以感官判断也不以逻辑的规定性判断,而是以反思判断为前提条件,所以,愉悦既不有赖于一种感觉,如对适意者的感觉,也不像对善者的愉悦那样有赖于一个确定的概念,但却仍然与概念相关,虽然未确定是哪一些概念;因此,愉悦是与纯然的展现或者展现的能力紧密相连的,由此,展现的能力或者想象力在一个被给予的直观那里就作为对理性的促进,被看做与知性或者理性的概念能力协调一致。因此,就连这两种判断也都是单称的,但却是预示着自己就每个主体而言都普遍有效的判断,虽然它们仅仅要求愉快的情感,而不要求对象的知识。

不过,二者之间显著的区别也是引人注目的。自然的美者涉及对象的形式,这形式就在于限制;与此相反,崇高者也可以在一个无形式的对象上发现,只要在这个对象上,或者通过这个对象的诱发而表现出无限制,但毕竟还给这种无限制联想到总体性;美者似乎被当做一个不确定的知性概念的展现,而崇高者则被当做一个同样的理性概念的展现。因此,愉悦在前者是与质的表象相结合,在后者则与量的表象相结合。甚至后一种愉悦在种类上也与前一种愉悦有很大的区别,因为前者(美者)直接带有一种促进生命的情感,因而可以与魅力和一种游戏着的想象力相结合;而后者(崇高者的情感)则是一种仅仅间接地产生的愉快,也就是说,这使得它乃是通过一种对生命力的瞬间阻碍,以及接踵而至的生命力更为强烈的涌流的情感而产生的,因此它作为激动显得不是游戏,而是想象力的工作中的认真。所以,它也不能与魅力相结合,并由于心灵不仅被对象所吸引,而且也交替着一再被对象所拒斥,对崇高者的愉悦就与其说包含着积极的愉快,倒不如说包含着惊赞和敬重,也就是说,它应当被称为消极的愉快。

但是,崇高者与美者的最重要的和内在的区别也许是这种区别:当我们在这里合理地首先只考虑自然客体上的崇高者(因为艺术的崇高者总是被限制在与自然的协调一致的那些条件之上)的时候,自然美(独立的自然美)在其显得仿佛是预先为我们的判断力规定对象所凭借的形式中就带有一种合目的性,于是就独立地构成愉悦的一个对象;与此相反,在我们心中无须玄想仅仅在把握中就激起崇高者的情感的东西,尽管在形式上可能显得对我们的判断力来说是违背目的的、与我们的展现能力不相适合的、对想象力来说仿佛是粗暴的,但仍然只是被判断为更加崇高的。

但是,人们由此马上就看出,当我们把某个自然对象称为崇高的时,我们表达得根本不正确,尽管我们能够完全正确地把很多自然对象称为美的;因为怎么能用一个赞许的表述来称谓自身被把握为违背目的的东西呢? 我们所能够说的仅仅是,对象适用于展现一种可以在心灵中发现的崇高;因为真正的崇高者不能包含在任何感性的形式中,而是仅仅涉及理性的理念:虽然不可能有任何与这些理念相适合的展现,但这些理念却正是通过这种可以感性地予以展现的不适合性而被激活,并被召唤到心灵之中的。于是,辽阔的、被风暴所激怒的大洋就不能被称为崇高的。它的景象是恐怖的;而且如果要通过这样一种直观,通过心灵受鼓励离开感性而专注于包含着更高的合目的性的理念,而使心灵具有一种本身崇高的情感,那么,人们就必须已经用各种各样的理念装满了心灵。

独立的自然美给我们揭示出自然的一种技巧,这种技巧使自然表现为一个依据法则的体系,这些法则的原则是我们在自己的全部知性能力中找不到的,也就是说,它所依据的是就判断力在显象上的应用来看的一种合目的性的原则,使得这些显象不仅必须被评判为在自然的无目的的机械性中属于自然的,而且也必须被评判为属于与艺术的类比的。因此,它实际上虽然并不扩展我们对自然客体的知识,但毕竟把我们关于作为纯然机械性的自然的概念扩展成为关于作为艺术的自然的概念,这就吸引我们深入地研究这样一种形式的可能性。但是,那在自然中我们经常称之为崇高的,其中却根本没有任何东西导致特殊的客观原则以及符合这些原则的自然形式,以至于自然在大多数情况下激发起崇高者的理念,毋宁说是在它的混乱中,或者是在它的极其野性的、极无规则的无序和破坏之中,只要可以看出伟大和威力。由此我们看到,自然的崇高者的概念远远不如自然中的美者的概念那样重要和富有结果;它所表明的根本不是自然中的合目的的东西,而只是其直观的可能应用中的合目的的东西,为的是使一种完全不依赖于自然的合目的性在我们自己心中能够被感觉到。对自然的美者来说,我们必须在我们之外寻找一个根据,但对于崇高者来说,我们则仅仅在我们心中,在把崇高带入自然的表象之中的那种思维方式中去寻找根据;这是一个很有必要的暂时说明,它把崇高者的理念与自然的一种合目的性的理念完全分开,并使崇高者的理论成为对自然的合目的性的审美评判的一个纯然附录,因为由此并没有表现出自然中的任何特殊形式,而仅仅是展示了想象力对自然的表象所作的一种合目的的应用。

第24节 对崇高者的情感所作的一种研究的划分

涉及与崇高者的情感相关来划分对象的审美评判的各契机,分析论将可以如同分析鉴赏判断时那样按照同一个原则进行。因为作为审美的反思性判断力的判断,无论是对崇高者的愉悦,还是对美者的愉悦,都必须在量上表现为普遍有效的,在质上表现为无兴趣的,在关系上表现出主观的合目的性,在模态上把这种主观的合目的性表现为必然的。因此,在这里方法与前一章的方法并无不同:除了人们必须对如下情况有所考虑,即我们在审美判断涉及客体的形式的地方是从对质的研究开始的;但在这里,由于能够归于我们称为崇高的那东西的无形式性,则将从量开始,量是关于崇高者的审美判断的第一个契机:这样做的根据可以从前一节看出。

但是,崇高者的分析论必须有美者的分析论所不需要的一种划分,亦即划分为数学的崇高者和力学的崇高者。

因为既然崇高者的情感自身带有一种与对象的评判相结合的心灵感动作为其特征,而对美的鉴赏则把心灵预设和维持在宁静的沉思中;但这种感动却应当被评判为主观上合目的的(因为崇高者让人喜欢)。所以,这种感动就通过想象力要么与认识能力发生关系,要么与欲求能力发生关系,但在两种关系中,被给予的表象的合目的性都只是就这两种能力而言(没有目的或者兴趣地)被评判的;在这种情况下,前者就作为想象力的一种数学的情调、后者就作为想象力的一种力学的情调被加给客体,因而客体就以上述两种方式被表现为崇高的。