第28节 作为一种威力的自然

威力是一种胜过大的障碍的能力。正是这种威力,当它也胜过那本身就具有威力的东西的抵抗时,就叫做强制力。自然,在审美判断中作为对我们没有强制力的威力来看,就是力学上崇高的。

如果自然应当被我们在力学上评判为崇高的,那么,它就必须被表现为激起畏惧的(尽管并不反过来说,任何激起畏惧的对象在我们的审美判断中都被认为是崇高的)。因为在(无概念的)审美评判中,对障碍的优势只能按照阻抗的大小来评判。但现在,我们努力阻抗的东西就是一场灾祸,而且如果我们发现我们的能力不能对付这种东西,它就是一个畏惧的对象。因此,对于审美的判断力来说,自然惟有就它被视为畏惧的对象而言,才能被认为是威力,因而是力学上崇高的。

但是,人们可以把一个对象视为可畏惧的,并不是面对它感到畏惧,也就是说,如果我们这样来评判它,即我们仅仅设想这种情况,我们也许要阻抗它,而且此时一切阻抗都会是绝对徒劳的。于是,有德之人畏惧上帝,并不是面对上帝感到畏惧,因为他把要阻抗上帝及其命令设想为他并不担忧的情况。但是,根据任何这样一种他设想为就自身而言不可能的情况,他都把上帝认做可畏惧的。

谁感到畏惧,他就根本不能对自然的崇高者作出判断,就像被偏好和食欲所支配的人不能对美者作出判断一样。前者逃避去看一个引起他胆怯的对象;而在一种认真说的恐怖上找到愉悦,这是不可能的。因此,出自不再有重负的适意就是快活。但是,这种快活由于释去一种危险,而是一种带有永远不再遭受这种危险的打算的快活;甚至人们就连回想一下那种感觉也不乐意,要说他会自己去寻找这种机会,那就大错特错了。

险峻高耸的、仿佛威胁着人的山崖,天边堆叠如山的携带着雷鸣电闪的雷雨云,火山以其全部毁灭性的暴力,飓风连同它留下的破坏,无边无际的被激怒的海洋,一条巨大河流的高悬的瀑布,诸如此类的东西,都使我们与之阻抗的能力与它们的威力相比成为无足轻重的小事。但是,只要我们处身于安全之中,则它们的景象越是可畏惧,就将越是吸引人;而我们乐意把这些对象称为崇高的,乃是因为它们把灵魂的力量提高到其日常的中庸之上,并让我们心中的一种完全不同性质的阻抗能力显露出来,这种能力使我们鼓起勇气,能够与自然表面上的万能相较量。

因为就像我们虽然在自然的不可测度性上,以及在我们的能力不足以采用一个与对自然的疆域的审美大小估量相匹配的尺度这一点上,发现了我们自己的局限,但也毕竟仍然在我们的理性能力上同时发现了另一种非感性的尺度,这个尺度把那种无限性本身作为单位置于自己下面,自然中的一切相对于它都是小的,因而在我们的心灵中发现了对处于不可测度性之中的自然的一种优势一样:虽然就连自然的威力的不可阻抗性也使我们作为自然存在者来看认识到自己在物理上的软弱无力,但同时也揭示出一种能力,能把我们评判为不依赖于自然的,并揭示出对自然的一种优势,在此之上建立起一种性质完全不同的自我保存,不同于可能受外在于我们的自然攻击并被其置于危险之中的那种自我保存,此时虽然人不得不屈服于那种强制力,但我们的人格里面的人性依然未被贬低。以这样的方式,自然在我们的审美判断中被评判为崇高的,并非就其是激起畏惧的而言的,而是因为它在我们心中唤起了我们的力量(这力量不是本性),为的是把我们所操心的东西(财产、健康和生命)看做是渺小的,因而把自然对于我们和我们的人格性的威力(我们就上述东西而言当然是屈服于这种威力的)尽管如此也不视为这样一种强制力,这种强制力,假如事情取决于我们的最高原理以及对它们的主张和放弃的话,我们本来是不得不屈从于它的。因此,自然在这里叫做崇高的,只是因为它把想象力提高到对如下场合的展示,在这样一些场合中,心灵能够使它自己超越于自然之上的使命本身的特有崇高成为它自己可以感到的。

这种自我评价并不因为下面这种情况而失去任何东西,即我们为了感受这种令人鼓舞的愉悦,就必须看到自己是安全的;因而,由于危险不是认真的,我们的精神能力的这种崇高也(就像可能显得那样)同样可以不是认真的了。因为愉悦在这里仅仅涉及我们的能力在这样的场合里被揭示出来的规定,如同这种能力的禀赋就在我们的本性之中那样;然而,这种能力的发展和练习却依然被委托给我们,是我们的责任。而真理就在这里,哪怕人在把自己的反思一直延伸到这里时如此会意识到他当前现实的软弱无力。

这个原则虽然看起来太牵强附会和玄想了,因而对于一个审美判断来说是过分的;然而,对人的观察却证明了相反的东西,证明它可以是最普通的评判的基础,尽管人们并不总是意识到它。因为,什么东西即便对于野蛮人来说也是最大的惊赞的对象呢? 是一个不惊慌、不畏惧、因而不逃避危险、但同时以充分的深思熟虑精力充沛地做事的人。即使在最文明的状态里,也依然有对战士的这种崇高的敬意;只是人们为此还要求他同时表现出一切和平的德性,温柔、同情,乃至对他自己的人格适当的谨慎,这正是因为在这上面认出了他的心灵不会被危险所征服。因此,人们尽可以在把政治家和统帅作比较时,对于谁比谁更值得崇高的敬重有如此之多的争执;审美判断裁定的是后者。甚至战争,如果它是以秩序和公民权利神圣不可侵犯而进行的,本身就具有某种崇高的东西,同时也使得以这种方式进行战争的人民遭受过的危险越多,并且在其中能够勇敢地坚持下来,其思维方式就越是崇高;与此相反,一种长期的和平通常使得纯然的商贸精神,但与它一起也使得卑劣的自私自利、怯懦和软弱流行,并降低人民的思维方式。

看来会有人反驳对被加在威力之上的崇高者的概念的这种解析:我们通常在暴雨中、在狂风中、在地震以及诸如此类的东西中,把上帝想象成在愤怒中,但同时也在他的崇高中展现出来,而这时却还去想象我们的心灵对这样一种威力的各种作用,乃至看起来还对它的各种意图有一种优势,那就会同时是愚蠢的和亵渎的了。在这里,心灵的情调看起来并不是我们自己的本性的崇高感,反倒是屈服、颓丧和完全的无力感,它是与这样一个对象的显现相适合的,而且通常也是合乎习惯地与这个对象的理念在这类自然事件中结合在一起的。在一般宗教中,跪倒、低头膜拜,带着悔恨的、惶恐的神态和声音,这似乎是面对神灵时的惟一合适的态度,因而绝大多数民族也都采取了并仍在遵守着这种态度。然而,这种心灵情调也远远不是就自身而言并且必然地与一种宗教及其对象的崇高理念结合在一起的。一个人在现实地畏惧着,因为当他意识到以自己卑下的意向违背了某种威力,而这种威力的意志是不可抗拒的,同时是正义的时,他在自身中发现了这畏惧的原因,这个人根本不处在心灵的镇定中,以便惊赞属神的伟大,这要求一种安详的静观的情调和完全自由的判断。只有在他意识到自己那真诚的、神所喜悦的意向的情况下,这种威力的那些作用才有助于在他心中唤起这个存在者的崇高的理念,只要他在自己身上认识到这意向的一种符合这个存在者的意志的崇高,并由此提高到对自然的这样一些作用的畏惧之上,不把这些作用视为这个存在者的愤怒的爆发。甚至谦恭,作为对自己通常在意识到善的意向时可以轻而易举地以人性的脆弱来加以掩盖的那些缺陷的严厉评判,也是一种崇高的心灵情调,即执意屈服于自责的痛苦,以便逐渐地根除那自责的原因。惟有以这样的方式,宗教才内在地与迷信区别开来,后者在心灵中建立的不是对崇高者的敬畏,而是在极强大的存在者面前的畏惧和害怕,受惊吓的人发现自己屈服于这存在者的意志,但却并不怎么尊重它,从这里面能够产生的,当然无非是邀宠和谄媚,而不是善的生活方式的宗教。

因此,崇高不是包含在任何自然事物中,而是包含在我们的心灵中,只要我们能够意识到对我们里面的自然,并由此对我们外面的自然(如果它影响到我们的话)有优势。在这种情况下,凡是在我们心中激起这种情感———为此就需要自然的威力,它激励着我们的种种力量———的东西,就都叫做(尽管是非本真地)崇高的;而惟有在我们心中的这个理念的前提条件下,并且与它相关,我们才能够达到这个存在者的崇高的理念,这个存在者不仅通过它那在自然中表现出来的威力,并且还更多地通过置入我们心中的、毫不畏惧地评判那种威力以及把我们的使命设想为被提高到那种威力之上的那种能力,而在我们心中造成内在的敬重。

第29节 关于自然的崇高者的判断的模态

美的自然有无数事物,关于它们我们可以径直要求每个人的判断都与我们一致,并且也能够指望这种一致而不致有特别的差错;但是,凭借我们关于自然中的崇高者的判断,我们却不能如此轻易地在别人那里指望接受。因为看起来,要能够对自然对象的这种优越性下个判断,不仅审美的判断力,而且作为其基础的认识能力,都需要一种大得多的培养。

心灵对于崇高者的情感的情调,要求心灵对于理念有一种感受性;因为正是在自然对这些理念的不适合中,因而惟有在这些理念以及想象力把自然当做这些理念的一个图型来对待的这种努力的前提条件下,才有对于感性来说吓人的,但同时又吸引人的东西,因为这是理性施加于感性的一种威力,只是为了与理性自己的领域(实践的领域)相适合地扩展感性,并使感性眺望那对它来说是一个深渊的无限者。事实上,没有道德理念的发展,我们通过文化的准备而称之为崇高的那种东西,对于未开化的人来说就将显得是吓人的。他将从自然在毁灭中的暴力的证据,以及其威力使他自己的力量在其面前消失得无影无踪的尺度上面,所看到的全然是艰辛、危险和窘困,它们会包围着被驱赶到这里的人。于是,善良的,此外也是明智的萨伏依农夫(如索绪尔先生所讲述)就毫不犹豫地把一切冰山爱好者都称为傻瓜。如果那位观赏者纯然像大多数游客习惯做的那样乃是出自爱好,或者为了以后对此能够作出充满激情的描述而承受了他在这里所遭到的种种危险,那么谁又知道,这位农夫就如此完全没有道理呢? 但是,索绪尔先生的意图是教导人;这位杰出的人拥有使心灵崇高的感觉,并把这种感觉呈送给购买他的游记的读者。

但是,即使对自然的崇高者的判断需要教养(比对美者的判断更需要),它却并不由此就正是首先从教养中产生出来的,并不是仅仅符合习俗地在社会中被采用的;相反,它的基础在于人的本性,确切地说在于人们以健康的知性能够同时向每个人建议和向每个人要求的东西,也就是在于对(实践的)理念的情感亦即道德情感的禀赋。

于是,在这上面就建立起别人对崇高者的判断赞同我们的判断的必然性,这种必然性是我们同时一起包括在我们的判断之中的。因为就像我们责备在对我们认为美的自然对象的评判中无动于衷的人缺乏鉴赏一样,对于在我们判断为崇高的对象上不为所动的人来说,我们就说他没有情感。但是,这两者都是我们要求于每个人的,并预设每个人只要具有一些教养就都有的:只不过区别在于,由于在前者中判断力把想象仅仅与作为概念能力的知性联系起来,所以我们直截了当地要求每个人具有前者,而由于在后者中判断力把想象力与作为理念能力的理性联系起来,所以我们只是在一种主观的前提条件(但我们相信自己有权可以向每个人建议这种前提条件),亦即人心中的道德情感的前提条件下才要求后者,因而就也把必然性赋予这种审美判断。

在审美判断的这个模态中,亦即在审美判断的这种自以为有的必然性中,有一个对于判断力批判来说的主要契机。因为这种必然性恰恰在这些审美判断上标明了一个先天原则,并把它们从经验性的心理学中提升出来———否则它们就会依然被埋没在欢乐和痛苦的情感之下(只不过附带有精致的情感这个什么也没说的修饰词)———以便把它们并凭借它们把判断力归入以先天原则为基础的判断一类,但又将它们作为这样的先天原则纳入先验哲学。