在与愉快情感的关系中,一个对象可以要么被视为适意者,要么被视为美者,要么被视为崇高者,要么被视为(绝对的)善者(iucundum，pulchrum，sublime，honestum[适意者、美者、崇高者、可敬者])。

适意者作为欲望的动机,完全具有同样的性质,不论它来自何处,不论其表象(客观地来看就是感官和感觉的表象)是如何在类上不同。因此,在评判其对心灵的影响时,事情仅仅取决于魅力的集合(同时的和相继的),而且仿佛是仅仅取决于适意的感觉的总量;因此,这种适意的感觉就只能通过量来使人理解。它也不使人有教养,而是属于纯然的享受。———与此相反,美者要求客体的某种质的表象,这质也可以使人理解,并且付诸概念(尽管美者在审美判断中并不付诸概念);而且使人有教养,因为它同时也教人注意在愉快情感中的合目的性。———崇高者仅仅在于关系,自然表象中的感性东西被评判为对于其一种可能的超感性应用来说适宜的。———绝对的善,主观上按照它所引起的情感来评判,即(道德情感的客体)作为主体的各种力量通过一个绝对强制性的法则的表象的可规定性,首先是通过一种基于先天概念的、不仅本身包含每个人都赞同的要求、而且也包含其命令的必然性的模态来区分的,而且就自身而言虽然不属于审美的判断力,而是属于纯粹的理智判断力;它也不是在一个纯然反思性的判断中,而是在一个规定性的判断中,不是被赋予自然,而是被赋予自由。但是,主体通过这个理念的可规定性,确切地说一个能够于自身中在感性上感觉到障碍,但同时把通过克服这种障碍而对这种障碍的优越性感觉为它的状态之变相的主体的可规定性,亦即道德情感,却与审美判断力及其形式条件有亲缘关系,也就是说,这情感可以用来把出自义务的行动的合法则性同时表现为审美的,也就是表现为崇高的,或者也表现为美的,而不损害它的纯粹性;如果人们要把它与适意者的情感置于自然的联系中,上述情况就不会发生。

如果人们从对两种审美判断迄今的说明中引出结论,那么,由此就会得出如下的简要解释:

美的就是在纯然的评判中(因而不是凭借感官的感觉按照知性的一个概念)令人喜欢的东西。由此自行得出,它必须是令人不带任何兴趣而喜欢的。

崇高的就是通过其对感官兴趣的阻抗而直接令人喜欢的东西。

二者作为对审美的普遍有效的评判的解释,都关系到一些主观的根据,亦即一方面是感性的根据,只要这些根据有利于静观的知性,另一方面是当它们违背感性,相反却对实践理性的目的以及在同一个主体中结合起来的二者来说在与道德情感的关系中是合目的的时候是根据。美者使我们做好准备无兴趣地喜爱某种东西,甚至无兴趣地喜爱自然;崇高者则使我们做好准备,甚至违背我们的(感性的)兴趣而高度尊重这些东西。

人们可以这样来描述崇高者:它是一个(自然的)对象,其表象规定着心灵去设想作为理念之展示的自然的不可及。

字面上来说,而且在逻辑上来看,理念是不能被展示的。但是,如果我们为了直观自然而(以数学或者力学的方式)扩展我们的经验性的表象能力,那么,就不可避免地有理性作为绝对总体的独立性的能力加入进来,并引起心灵的虽然徒劳无功的努力,要使感官的表象去适合这个绝对整体。这种努力和理念凭借想象力不可及的情感,本身就是我们的心灵在为了它的超感性使命而利用想象力的时候的主观合目的性的一种展示,并且迫使我们主观上把自然本身就其总体性而言设想为某种超感性的东西的展示,而不能客观上实现这种展示。

因为我们马上就察觉,无条件者,因而还有绝对的大,都是完全脱离空间和时间中的自然的,但却是为最平常的理性所要求的。正是因此我们也被提醒,我们只是在与作为显象的自然打交道,而这个自然还必须被视为仅仅是一个自然自身(它是理性在理念中拥有的)的展示。但是,这个超感性者的理念我们虽然不能进一步去规定,因而也不能认识作为它的展示的自然,而是只能去设想,它却在我们心中通过一个对象被唤起,这个对象的审美评判使想象力竭尽全力一直到它的极限,或者是扩展的极限(在数学上),或者是它对于心灵的威力的极限(在力学上),因为这评判是基于心灵的一种使命的情感(道德情感),这使命完全超越了自然的领域,鉴于这种情感,对象的表象被评判为主观合目的的。

事实上,对自然的崇高者的情感,没有心灵的一种类似于道德情感的情调与之相结合,是无法设想的;而尽管对自然的美者的直接愉快同样以思维方式的某种自由性,亦即愉悦对纯然感官享受的独立性为前提条件,并对它加以培养,但由此得到表现的却更多的是游戏中的自由,而不是在一种合法的事务之下的自由;后者是人的道德的真正性状,在这里理性必须对感性施加强制力,只是在关于崇高者的审美判断中,这种强制力被表现为由想象力本身作为理性的一个工具来实施的。

因此,对自然的崇高者的愉悦也只是消极的(与此不同,对美者的愉悦是积极的),也就是说,是想象力的自由被它自己剥夺的情感,因为想象力是按照另外的法则,而不是按照经验性应用的法则被合目的地规定的。由此,它获得了一种扩展和威力,这威力比它牺牲掉的威力更大,但这威力的根据对它自己来说却是隐藏的,它所感到的不是这根据,而是牺牲和剥夺,同时还有它所服从的原因。在观看高耸入云的山脉、深深的洞穴和里面汹涌着的激流、阴云密布而勾起人忧郁沉思的荒野等的时候,近乎于惊恐的惊赞、恐惧和神圣的敬畏就会攫住观看者,而在观看者知道自己处于安全之中时,这都不是真正的畏惧,而只是试图凭借想象力使我们参与其中,以便感到这同一种能力的威力,并把由此激起的心灵活动与心灵的宁静结合起来,这样来胜过我们自己心中的自然,因而也胜过我们之外的自然,如果这自然能够对我们的惬意情感有影响的话。因为依据联想律的想象力使我们的满意状态在物理上有所依赖;但恰恰这想象力按照判断力的图型法的原则(因而就它从属于自由而言)却是理性及其理念的工具,但作为这种工具却是坚持我们对自然影响的独立性的一种威力,即把在自然影响上大的东西蔑视为小的,这样把绝对大的东西仅仅设定在他(主体)自己的使命之中。审美判断力把自己提升到与理性相适合(但无须一个确定的理念概念)的这种反思,甚至通过想象力即便有最大的扩展也对理性(作为理念的能力)在客观上的不适合,仍然把对象表现为主观上合目的的。

人们在这里一般而言必须注意上面已经提醒过的东西,即在判断力的先验美学中必须只谈论纯粹的审美判断,因而不可以从这样一些以关于一个目的的概念为前提条件的美的或者崇高的自然对象中提取例子;因为那样的话,它就会要么是目的论的合目的性,要么是基于对一个对象的纯然感觉(快乐或者痛苦)的合目的性,因而在前一种场合不是审美的合目的性,在后一种场合不是纯然形式的合目的性。因此,人们如果把繁星密布的天空称为崇高的,那么,就不得把这样一些世界的概念作为对它的评判的基础,这些世界被有理性的存在者居住着,而现在我们看到布满我们头上的空间的那些亮点,作为它们的太阳在对它们来说安排得很合目的的圆周上运动着;而是仅仅像人们看到它的那样,把它视为一个包容一切的穹窿;我们必须仅仅在这个表象下来设定一个纯粹的审美判断赋予这个对象的那种崇高。同样,海洋的景象也不像我们在充实了各种各样的知识(但这些知识并不包含在直接的直观中)的时候所设想的那样;例如把它设想成一个辽阔的水生物王国,或者是一个巨大的水库,为的是蒸发水分,让空中充满云雾以利于田地,或者也是一种契机,它虽然把各大陆相互隔离开来,但仍使它们之间的最大的共联性成为可能,因为这所提供的全然是目的论的判断;相反,人们必须仅仅像诗人们所做的那样,按照亲眼目睹所显示的,在海洋平静地被观赏时把它视为一面仅仅与天际相连的清澈水镜,但在它不平静时则把它视为一个威胁着要吞噬一切的深渊,但却仍然是崇高的。关于人的形象中的崇高者和美者,可以说同样的话,在这里,我们并不回顾他的所有肢体为之存在的那些目的的概念,把它们当做判断的规定根据,而且必须不让与那些目的的一致影响我们的审美判断(那样的话就不再是纯粹的审美判断了),尽管它们不与那些目的相抵触,这当然也是审美愉悦的一个必要条件。审美的合目的性就是判断力在其自由中的合法则性。对于对象的愉悦取决于我们要在其中设定想象力的那个关系:只是想象力是独自把心灵维持在自由的活动之中的。与此相反,如果某种别的东西,或者是感官感觉,或者是知性概念,规定着判断,那么,这判断虽然是合法则的,但却不是一个自由的判断力的判断了。

因此,如果人们谈到理智的美或者崇高,那么首先,这些表述并不完全正确,因为这是一些审美的表象方式,如果我们是纯然的理智(或者只是在思想上把我们置入这种性质之中)的话,在我们里面就会根本找不到这些表象方式;其次,尽管二者作为一种理智的(道德的)愉悦的对象,虽然就它们不基于任何兴趣而言是可以与审美的愉悦一致的,但它们毕竟在其中又难以与审美的愉悦结合起来,因为它们应当造就一种兴趣,当那种展示应当与审美评判中的愉悦相一致的时候,这种兴趣在审美评判中就会永远仅仅通过感官兴趣而发生,人们在展示中把感官兴趣与它结合起来,但这样一来,理智的合目的性就受到损害,它变得不纯粹了。

一种纯粹的和无条件的理智愉悦的对象,就是在其威力之中的道德法则,它把这威力在我们心中施加于心灵的一切和每一个先行于它的动机;而且既然这种威力真正说来只是通过牺牲才使自己在审美上可以认识的(这是一种剥夺,尽管是为了内在的自由,与此相反,它揭示出我们心中这种超感性能力的一种不可探究的深度,连同它那些延伸到无限的后果),所以,这种愉悦从审美方面来看(与感性相关)就是消极的,亦即违背这种兴趣的,但从理智方面来看则是积极的和与一种兴趣结合在一起的。由此得出:理智的、就自身而言合目的的(道德上的)善者,在审美上来评判,就必须不是被表现为美的,而毋宁是被表现为崇高的,以至于它所唤起的更多的是敬重的情感(这种情感鄙视魅力),而不是爱和亲密的爱慕的情感;因为人的本性不是那么自行地,而是惟有通过理性施加于感性的强制力,才与那个善者协调一致。反过来,即便是我们在我们之外的自然中,甚至在我们里面的自然中称为崇高的那种东西(例如某些激情),也只是被表现为心灵的一种凭借道德原理跃升到某些感性障碍之上的威力,并由此而使人感兴趣的。

我要在后者稍作逗留。带有激情的善者的理念叫做热忱。这种心灵状态看起来是崇高的,以至于人们通常都预先规定:没有它任何伟大的事情都不可能完成。但现在,任何激情（激情与热情在类上不同。前者仅仅关系到情感; 后者则属于欲求能力, 并且是使任性凭借原理的一切可规定性变得困难或者不可能的偏好。前者是猛烈的和非蓄意的,后者是持久的和深思熟虑的, 这样,不满作为愤怒就是一种激情; 但作为仇恨(复仇欲)就是一种热情。后者永远并且在任何一种关系中都不能被称为崇高的, 因为在激情中心灵的自由虽然受到阻碍,但在热情中却被取消了。）都是盲目的,要么是在其目的的选择上,要么是在目的的实施上,哪怕这目的是由理性提出的;因为激情是心灵的这样一种运动,它使得心灵没有能力对原理进行自由的思考,以便据以规定自己。因此,它不能以任何方式配得上理性的愉悦。尽管如此,热忱在审美上还是崇高的,因为它是各种力量由于理念而来的一种紧张,这些理念给予心灵一种比由于感官表象而来的推动更为有力、更为持久得多地起作用的激奋。但是(这看起来令人奇怪),就连一个顽强地执著于自己那些不变原理的心灵的无激情(Apatheia,Phlegma in significatu bono[冷漠、褒义的迟钝]),也是崇高的,确切地说以高级得多的方式是崇高的,因为它同时在自己那方面拥有纯粹理性的愉悦。惟有这样一类的心灵性质才叫做高贵的:这一表述后来也被用在这样的事物上,例如建筑、一件衣服、行文风格、仪表等,如果这些事物所激起的不仅是惊奇(超出期待的新颖性的表象中的激情),而且是惊赞(一种即使失去新颖性也不停止的惊奇)的话,当理念在其展示中无意地、没有做作地与审美愉悦协调一致的时候,上述情况就会发生。

每一种具有英勇性质的激情〔因为这种激情激发起对我们克服任何阻抗的力量(animi strenui[顽强的精神])的意识〕,都是在审美上崇高的,例如愤怒,甚至绝望(亦即愤然的绝望,但不是沮丧的绝望)。而具有软化性质的激情〔它使阻抗的努力甚至成为不快的对象(animum languidum[孱弱的精神])〕自身并不具有任何高贵的东西,但却可以被列为性情的美的东西。因此,能够一直强化到成为激情的那些感动也是很不同的。有勇敢的感动,有柔情的感动。后者在一直上升到成为激情的时候根本没有任何用处;这样一种癖好就叫做多愁善感。一种同情的痛苦,它不愿让自己得到安慰,或者我们在它涉及一些虚构的祸害时蓄意参与其中,直到通过幻想而误以为它们是现实的祸害,它证明着和造就着一个温柔的、但同时是孱弱的灵魂,这灵魂表明了美的一面,而且虽然可以被称为幻想性的,但却根本不能被称为热忱的。小说、哭哭啼啼的戏剧、乏味的道德规范,都在卖弄着(尽管是虚假地)所谓的高贵意向,但事实上却使心灵变得干枯,对于严格的义务规范没有感觉,使它不能对我们人格中的人性尊严和人们的权利(它是完全不同于人们的幸福的某种东西)有任何敬重,使它一般而言不能有任何坚定的原理;甚至一篇宗教演说亦是如此,它兜售的是放弃对我们心中自己阻抗恶的能力的一切信任的卑躬屈膝的、低三下四的邀宠谄媚,而不是尝试用我们那些无论怎样脆弱却依然存留下来的力量以克服种种偏好的毅然决心;还有虚假的谦恭,它把人们惟一可能使最高存在者喜欢的方式设定在自我蔑视中,设定在摇尾乞怜的伪装忏悔和一种纯然是逆来顺受的心灵自制之中;这些就连与那能够被视为美的东西都不相容,更不用说与能够被视为性情的崇高的东西相容了。

但是,即便是猛烈的心灵运动,不论它们是以振奋的名义与宗教的理念相结合,还是纯然作为属于文化的而与包含着一种社会利益的理念相结合,即使它们如此使想象力紧张起来,也绝不能要求有一种崇高的展示的荣誉,如果它们不留下一种心灵情调,这情调哪怕只是间接地影响到对它的力量和追求纯粹的理智合目的性带有的东西(超感性的东西)的决心的意识的话。因为若不然,所有这些感动就都只属于人们为了健康而乐意有的变动。紧随在由于激情的游戏而来的这样一种震撼之后的适意的疲倦,就是从我们里面的种种生命力重建平衡而来的对舒适的一种享受;这种享受最终所导致的,与东方的纵欲者们在仿佛让人按摩自己的身体、轻柔地挤压和屈伸自己的所有肌肉和关节时认为如此惬意的享受所导致的,是同样的结果;只不过对于前者来说运动的原则绝大多数在我们里面,而相反,对于后者来说运动的原则完全在我们外面罢了。于是,有人相信听一次布道就振奋了自己,其实在他心中却没有建立起任何东西(没有建立起任何善的准则的体系);或者相信看一次悲剧就变好了,其实他只不过是为成功地排遣了无聊而感到高兴罢了。因此,崇高者在任何时候都必须与思维方式相关,也就是说,与赋予理智的东西和理性理念以对感性的支配威力的准则相关。

人们不必担忧崇高者的情感会由于这样一类在感性东西上完全否定性的抽象展示方式而丧失掉;因为想象力虽然超出感性东西之外找不到任何它可以求助的东西,它却毕竟也正是通过对它的限制的这种取消而感到自己是无界限的;因此,那种抽象就是无限者的一种展示,这种展示虽然正因为此而永远只能是一种否定的展示,但却毕竟扩展了心灵。也许,在犹太人的法典中没有哪段话比这条诫命更崇高了:你不可为自己雕刻偶像,也不可做什么形象,无论是天上的,还是地上的,还是地下的东西,等等。惟有这条诫命才能解释犹太民族在其教化时期与其他民族相比较对自己的宗教所感到的那种热忱,或者解释穆罕默德教所引起的那种骄傲。同样这一点,也适用于我们心中的道德法则和道德性禀赋的表象。担心如果道德性被剥夺它能够推荐给感官的一切,它在这种情况下就会只带有冷冰冰的没有生气的同意,而不带有任何激动人心的力量或者感动了,这是完全错误的。事情恰恰相反;因为在感官再也看不到任何东西,而不会出错也不可磨灭的道德理念仍然留存下来的时候,就会有必要宁可减弱一种无界限的想象力的激奋,不让它一直上升到热忱,也不出自对这些理念没有力量的畏惧而到偶像和童稚的器械中为它们寻求援助。因此,就连政府也乐意允许让宗教去大量供应后一种附属品,并力图这样来解除他的臣民把自己的心灵力量扩张到人们为他专断地设定的限制之外的辛劳,但同时也解除他这样做的能力,这样一来,人们就能够更容易地把他当做纯然被动的来处置了。

与此相反,道德的这种纯粹的、提升灵魂的、纯然否定的展示并不带来任何狂热的危险,狂热是一种想要超出感性的一切界限看到某种东西,亦即按照原理去梦想(凭理性飞驰)的妄念;这正是因为,展示在感性那里纯然是否定的。因为自由理念的不可探究性完全切断了一切积极展示的道路,但道德法则就自身而言在我们里面是充分地并且原初地进行规定的,以至于它根本不允许我们在它之外去寻求一种规定根据。如果热忱可以和狂想相比的话,那么,狂热就可以与荒唐相比,其中后者是一切事物中最不能与崇高者相容的,因为它是想入非非的和可笑的。在作为激情的热忱里面,想象力是无拘无束的;在作为根深蒂固的、冥想的热情的狂热里面,它是没有规则的。前者是暂时的偶然,最健全的知性有时也会遇到;后者则是一种病症,它会破坏最健全的知性。

纯朴(没有做作的合目的性)仿佛就是自然在崇高者里面,甚至也在道德里面的风格,道德是一个(超感性的)第二自然,我们只知道它的法则,但却不能通过直观达到我们自己心中包含着这种立法的根据的那种超感性的能力。

还要说明的是:尽管对美者的愉悦和对崇高者的愉悦一样,都不仅仅是通过普遍的可传达性而在其他审美评判中判然有别,而且还通过这种属性而与社会(愉悦在其中得以传达)相关获得一种兴趣,尽管如此,毕竟就连与一切社会的脱离也被视为某种崇高的东西,如果这种脱离是基于不顾一切感性兴趣的理念的话。自给自足,因而不需要社会,但却不是不合群,亦即不是逃避社会,这就是某种近乎崇高的东西了,对需求的任何超脱亦是如此。与此相反,由于敌视人们就出自厌世而逃避人们,或者由于把人们当做自己的敌人来畏惧就出自恐人症(怕见人)而逃避人们,这一方面是丑陋的,另一方面也是可鄙的。尽管如此,有一种(十分非本真地说的)厌世,这种气质往往随着年龄的增长而出现在许多思想正派的人的心灵里,这些人虽然就好意来说是足够博爱的,但却由于一种长期的悲伤经验而远离了对人的愉悦:离群索居的癖好、在一个偏远的庄园里度其一生的幻想愿望、甚或(在年轻人士那里)在一个不为其余世界所知的岛屿上与小家庭度其一生的梦幻幸福,《鲁滨孙漂流记》式作品的小说家和诗人们很懂得利用的这些,都为此提供了见证。虚伪、忘恩负义、不公正,以及在我们自己认为重要和伟大的目的中的那种幼稚可笑,在追求这些目的时人们甚至相互带来一切想象得出的灾祸:这些都是与人们只要愿意就能够成为的样子的理念如此矛盾,并且与人们要看到自己改善的强烈愿望如此对立,以至于当有人不能爱人们时,为了不恨人们,放弃一切社交的乐趣看起来只是一个小小的牺牲而已。这种悲哀并不是针对命运加在其他人头上的灾祸的(这样的悲哀的原因是同情),而是针对人们自己给自己带来的灾祸的(这种悲哀在原理上是基于反感),这种悲哀由于是基于理念的,所以是崇高的,而前一种则充其量只能被视为美的。———既风趣又缜密的索绪尔在对他的阿尔卑斯山之游的描述中关于萨伏依诸山脉之一的好人山说道:“那里弥漫着某种乏味的悲哀”。因此,他毕竟也知道一种有趣的悲哀,它是一片荒野的景象引起的,人们也许很愿意置身于其中,以便不再从世界听到任何东西,也不再从世界得知任何东西,但这荒野毕竟必须不是那么完全不令人流连的,以至于它只是给人们提供一段极其艰苦的逗留时光。———我作出这一说明,意图仅仅在于提醒,即便是忧郁(不是意志消沉的悲哀)也可以被列为强有力的激情,如果它在道德理念中有自己的根据的话;但是,如果它是基于同情的,并且作为这样的忧郁也是可爱的,那么,它就仅仅属于软化的激情,为的是由此让人注意到这样一种心灵情调,它惟有在前一种情况下才是崇高的。

人们也可以把对审美判断现在详细阐述过的先验说明与诸如博克和我们中间许多思想敏锐之士曾探讨过的生理学说明比较一番,以便看出一种纯然经验性的说明会导向何处。博克（据他的著作的德文译本:《对我们关于美者和崇高者的概念之起源的哲学考察》,里加,哈特诺赫出版社,1773。）在这种探讨方式中堪称最优秀的作者,他沿着这一途径(该书223页)得出:“崇高者的情感基于自保的冲动,基于畏惧,亦即一种痛苦,这种痛苦由于并不一直达到对肉体各部分的现实伤害,所以就引起一些激动,当这些激动使更细的或者更粗的血管清除了危险的和麻烦的堵塞时,就能够激起适意的感觉,尽管不是愉快,而是一种惬意的颤栗,是某种掺有惊恐的平静”。他把美者建立在爱上面(他毕竟自称懂得把欲望与爱分离开来),把它引导到(251~252页)“肉体纤维的懈弛、放松和疲软,因而是由于快乐而软化、而松弛、而疲惫,是由于快乐而倾倒、而舍命、而销魂”。于是,他通过想象力不仅与知性相结合,而且甚至与感官感觉相结合而能够在我们心中激起美者以及崇高者的情感的那些场合,来证实这种解释方式。———作为心理学的说明,对我们的心灵现象的这些分析是绝对出色的,并且给最受欢迎的经验性人类学研究提供了丰富的素材。也不能否认,我们心中的一切表象,不论它们客观上是纯然感性的,还是完全理智的,都毕竟在主观上可能与快乐或者痛苦结合在一起,哪怕二者是不可觉察的(因为它们全都刺激生命的情感,而且它们中没有一个作为主体的变相而可能是无动于衷的);甚至,就像伊壁鸠鲁所声称的,快乐和痛苦最终毕竟总是肉体的,无论它是从想象开始还是干脆从知性表象开始;因为生命若没有肉体感官的情感,就会纯然是它的实存的意识,但却不是舒适或者不适亦即促进或者阻碍生命力的情感;因为心灵独自就完全是生命(生命原则本身),而且障碍或者促进必须到它之外,但毕竟是在人里面,因而是在与他的身体的结合中去寻找。

但是,如果把对于对象的愉悦完全设定在对象通过魅力或者通过感动使人快乐这一点上,那么,人们就也必须不苛求任何别人来赞同我们所作出的审美判断;因为对此每个人都有权仅仅征询他的私人感官。但在这种情况下,对鉴赏的一切审查就都中止了;人们就不得不使别人通过其判断的偶然一致所提供的例子对于我们来说成为赞同的命令,而我们毕竟也许会抗拒这一原则,而诉诸自然权利,使基于自己舒适的直接情感的判断服从自己的感官而不是别人的感官。

因此,如果鉴赏判断必须不被视为唯我主义的,而是根据其内在本性,亦即由于它自己,而不是由于别人从自己的鉴赏中提供的例子,必然地被看做多元主义的,如果人们把它评价成一个可以同时要求每个人都应当赞同的判断,那么,它就必须以某个(不论是客观的还是主观的)先天原则作为基础,这个先天原则是人们通过探查心灵变化的经验性法则所永远也达不到的;因为这些经验性的法则只是让人认识判断是如何作出的,而不是要求判断应当如何作出,确切地说,这要求根本就是无条件的;这类要求是鉴赏判断以之为前提条件的,因为鉴赏判断要懂得把愉悦与一个表象直接地联结起来。因此,尽管对审美判断的经验性说明总是作为开端,以便为一种更高的研究提供素材;但对这种能力的一种先验的讨论却毕竟是可能的,并且在本质上属于鉴赏的批判。因为若不是鉴赏拥有这些先天原则,它就不可能能够裁定别人的判断,并对别人的判断哪怕只是以某些权利的外表来作出赞同或者拒斥的表示。

属于审美判断的分析论的其余部分首先包括: